Мессианский козел отпущения в Откровении Авраама

Введение

В главе двадцать девятой Откровения Авраама Божество открывает провидцу одну из глубочайших эсхатологических тайн. Это откровение говорит о будущем явлении мессианского вождя человечества, загадочной фигуры, описываемой в весьма неясных выражениях. В Отк. Авр. 29:3-13 говорится:

И смотрихъ и видехъ мужа исходяща от страны шюяя язычныя. Изидоша мужи и жены и дети от страны языкъ народы многы и покланяхуся ему. И еще смотрящю мьне, изидоша иже от десныя страны, и ови срамеяхуся мужа того, ови же ударяхут и ови же покланяхуся ему. И видехъ даже покланяхуся ему ти, и тече Азазил и поклонися и облобызавыи лице его и обратися и ста за нимъ. И рех: “Превечне Крепче, кто есть мужь срамляемыи и ударяемыи, от язык с Азазиломъ поклоняемъ?” И отвеща и рече: “Слыши, Авраме, мужь егоже виде срамеема и ударяема, и пакы поклоняема, тъ есть ослаба от язык ис тебе будущим людем в последьная дьни в съи вторыи на десять час века бещестия. В вторую же на десять годину века моего сконцания въставлю мужа сего от семени твоего егоже виде из людии моих. Сему вси уподобятся. И притъчи яко от мене зовома преминующеся в светехъ своихъ. И яже виде от страны шюяя образования исъшедша и покланяющася ему, то от языкъ мнози уповаютъ нань. И яже виде от семени твоего страны десныя, овы срамълеюща и биюща, овы покланяющася ему, мнози от них съблазняться о немъ. То же искуситъ поклоньшася ему от семени твоего в то сконьчание втораго на десять часа в прекращение века нечьстия. Преже даже не начьнеть расти праведьныи векъ, придеть суд мои на проныровавшая языки семени твоего отлучеными мне людьми. Въ дьни оны наведу на всю тварь земную язвъ десять злом и болезнью и стенанием горести душа их.²

Это описание считается специалистами наиболее загадочным отрывком во всем апокалипсисе.³ Были предложены многочисленные интерпретации, которые пытались увидеть в этом отрывке более позднюю христианскую интерполяцию⁴ или же исходный понятийный слой.⁵ Нечеткость в изображении главного героя стала причиной оживленных споров в отношении того, идет ли здесь речь об иудейском или же о христианском мессии. В этой давней полемике, однако, часто не учитывался в должной мере общий понятийный мир самого апокалипсиса, и в особенности его культовая составляющая. Точнее говоря, подобные интерпретации оставляли без внимания некоторые особенности этого отрывка — в том числе упоминания об Азазеле и его поклонении мессианской фигуре, наводящие на мысль о жреческих традициях.

Однако некоторые недавние исследования Откровении Авраама указывают на важность в этом тексте культовых мотивов. Некоторые ученые даже полагают, что жреческое видение пронизывает всю ткань текста; например, по мнению Дэниэла Харлоу, священнические традиции влияют на всю структурную концепцию этого апокалипсиса.⁶ Как показывает его исследование, все основные действующие лица, видимо, наделены культовыми полномочиями, причем речь здесь идет не только о положительных фигурах, таких как Иаоил⁷ и Авраам, но также и об отрицательных персонажах, в том числе Азазеле,⁸ Фарре и Нахоре,⁹ которые представлены как порочные священники, ставшие причиной осквернения небесных и земных святилищ.

Многие ученые согласны в том, что жреческие черты этого текста, вероятно, связаны с ритуалом Йом Кипура — центральным искупительным обрядом иудейской традиции, кульминацией которого были два величественных культовых действа: вхождение первосвященника в Святая Святых и изгнание в пустыню козла отпущения.¹⁰ Исследователи ранее отмечали, что восхождения и нисхождения главных героев славянского апокалипсиса напоминают вышеупомянутые культовые действия. В то время как Авраам восходит в небесную Святая Святых, его главный противник, падший ангел Азазель, изгоняется в пустыню подземной бездны. В этой культовой драме славянского апокалипсиса, другой важный персонаж повествования, высший ангел Иаоил, видимо, понимается как небесный первосвященник, а Азазель – как эсхатологический козел отпущения. Кроме того, ученые отмечали, что в главах 13 и 14 Откровения Авраама Иаоил, по всей видимости, совершает кульминационное действия искупительной церемонии Йом Кипура — таинственный ритуал, посвященный козлу отпущения, во время которого нечистота человеческих грехов возлагалась на козла по имени Азазель, после чего, это животное изгонялось в пустыню.

Эта глубокая связь концептуальной вселенной славянского апокалипсиса с главным искупительным ритуалом иудейской традиции и его основным культовым средством — козлом отпущения Азазелем, имеет также значение для нашего исследования мессианского пассажа из Отк. Авр. 29. В этом тексте Азазель играет особую роль во взаимодействии с мессианской личностью, которую он целует и которой даже поклоняется. Такое внезапное появление Азазеля, главного культового персонажа церемонии Йом Кипура, не может быть здесь простым совпадением. Ввиду важности жреческих преданий для нашего текста можно предположить, что культовая динамика искупительного ритуала оказывает глубокое влияние также и на мессианские традиции, отраженные в главе 29 славянского апокалипсиса.

С учетом этих особенностей необходимо более подробно исследовать значение мессианского отрывка из 29 главы в более широком культовом контексте всего произведения и, в особенности, в его связи с идеями Йом Кипура. Некоторые специфические детали в изображении мессианской фигуры указывают на ее связь с ритуалом козла отпущения, в которой она сама, по-видимому, представлена как мессианский козел отпущения.

I. Мессианское переосмысление христианскими авторами образной системы ритуала козла отпущения во II-III веках н.э.

Многие ученые прежде отмечали, что мессианская фигура в главе 29 несет черты некоторых христианских образов, и в особенности традиции о страстях Иисуса и его предательстве Иудой.¹¹ Как мы помним, в Откровении Авраама мессианская личность подвергается унижениям и избиениям. Одним из самых загадочных моментов отрывка является то, что мессию целует Азазель. Часто, оскорбления, которые мессианская личность претерпевает в Отк. Авр. 29, толковались учеными как аллюзии на страдания Иисуса, а поцелуй Азазеля как намек на постыдный поцелуй Иуды в Гефсиманском саду. В то время как параллели с евангельскими рассказами о предательстве Иуды и страстях Христа довольно часто отмечались исследователями, связям между мессианским отрывком и более поздним христианским интерпретациям уделялось недостаточное внимание. Однако во II веке н. э., когда, вероятно, и было написано Откровение Авраама, некоторые христианские авторы пытались интерпретировать страсти Иисуса в свете традиций ритуала козла отпущения. В этих ранних христианских культовых истолкованиях Иисус рассматривался как эсхатологический козел отпущения, который через страдание и унижение взял на себя грехи мира. Хотя ученые часто отмечали черты сходства между изображениями мессии в Отк. Авр. 29 и некоторыми библейскими традициями об Иисусе, они, как правило, с неохотой обращались к этим культовым христианским интерпретациям второго века, в которых страдание и унижение христианского Мессии получили парадоксальное ритуальное значение. С учетом нашей ранее сформулированной гипотезы о том, что и в славянском апокалипсисе ритуальная образная система Йом Кипура могла также быть связана с мессианскими традициями, нам необходимо теперь более пристально исследовать эти постбиблейские христианские предания.

Одно из наиболее ранних сохранившихся свидетельств традиции понимания христианского Мессии как козла отпущения¹² содержится в Послании Варнавы, обычно датируемом концом I — началом II века н. э.,¹³ т. е. примерно тем же временем, когда было написано и Откровение Авраама. В Послании Варнавы 7:6-11 говорится следующее:

… послушайте, какую дал Он заповедь. “Возьмите двух козлов хороших и одинаковых, и принесите их в жертву: пусть одного из них жрец возьмет во всесожжение.” А с другим что должны они сделать? “Другой,” сказано, “да будет проклят.” Замечайте, как открывается здесь прообразование об Иисусе. “Плюньте на него все, и поразите его, и возложите волну червленую около головы его, и пусть он так будет изгнан в пустыню.” По совершении этого действия носильщик относит козла в пустыню, снимает с него червленую волну и возлагает ее на кустарник, называемый шиповником, коего ростки обыкновенно едим, находя на поле, и который один между кустарниками имеет сладкие плоды. А к чему и то, заметьте, что один козел возлагается на жертвенник, а другой делается проклятым, и почему проклятый увенчивается? Потому, что иудеи увидят Его в тот день в длинной червленой одежде вокруг тела и будут говорить: “Не тот ли это, которого мы некогда уничижили, пронзили; подвергли осмеянию и распяли? Поистине это тот, который тогда называл Себя Сыном Божиим.” Равным образом для чего и то, что козлы должны быть одинаковые, хорошие и равные? Для того, чтобы иудеи, увидев Его тогда грядущего, поразились сходством козла. Вот прообраз Иисуса, имевшего пострадать. Почему еще волну полагают среди тернов? Это есть прообразование Иисуса, данное Церкви: кто хочет снять червленую волну, должен много потерпеть от страшной колючести терна и с болью овладеть ею. Равным образом говорить Иисус: “Хотящие Меня видеть и получить Мое царство, должны стяжать Меня скорбями и страданиями.”¹⁴

Как мы видим, в этом отрывке страдание Христа сравнивается с судьбой козла отпущения во время празднования Йом Кипура.¹⁵ Для нашего исследования важно, что Послание Варнавы изображает козла отпущения вместе с другим значимым животным искупительного ритуала, а именно, с жертвенным козлом для Яхве.¹⁶ В Послании Варнавы подчеркивается сходство двух козлов, которые, по мнению автора, должны быть “одинаковые, хорошие и равные.” Как мы увидим позже, эта двойная типология, по-видимому, присутствует в главе 29 Откровения Авраама, где скорее всего описывается не одна, но две мессианские фигуры, одна из которых приходит от левой стороны язычников, а другая — справа, от жребия Авраамова.

Другая важная черта этого отрывка из Послания Варнавы — это описание возвеличивания мессианского козла отпущения — его увенчание и облечение в длинное червленое одеяние, напоминающее цветом перевязь культового животного.¹⁷ Как мы помним, этот мотив возвеличивания мессианского козла отпущения также присутствует и в Откровении Авраама, где мессии неоднократно поклоняются представители обеих сторон и Азазель.

В свете ритуального измерения мессианского отрывка из главы 29, где культовое поклонение мессианской фигуре изображено с помощью символизма Йом Кипура, мы должны также отметить, что Послание Варнавы придает ритуальное значение алой повязке, надеваемой на козла отпущения, описывая ее как священническое облачение Христа при его втором пришествии.¹⁸

Здесь нужно отметить, что Послание Варнавы — это не единственное внебиблейское сочинение, свидетельствующее о раннехристианском понимании Иисуса как козла отпущения. Внимательный анализ христианской литературы II и III веков н. э. показывает, что подобное толкование было достаточно популярным в текстах основных христианских источников этого периода. Например, в главе 40 Диалога с Трифоном, текста, написанного в середине II века н. э., мученик Иустин сравнивает Иисуса с козлом отпущения. В этом тексте он передает следующую традицию:

Подобным образом те два козла во время поста, по повелению одинаковые, из которых одного отпускали, а другого приносили в жертву, возвещали двоякое пришествие Христа: первое, – когда старцы вашего народа и священники вывели Его, как козла отпущенного, наложили на Него руки и умертвили, и другое пришествие Его, так как вы на том же месте Иерусалима узнаете Того, Кого вы обесчестили и Который был приношением за всех грешников, желающих покаяться и соблюдающих пост, предписанный Исаией, то есть тех, которые разрывают узы насильственных договоров и соблюдают повеления, исчисленные пророком и мною упомянутые; что исполняют верующие во Иисуса. Вы также знаете, что и это приношение двух козлов, которых велено было приносить во время поста, не позволено нигде совершать, кроме Иерусалима.¹⁹

Хотя текст Иустина, по-видимому, написан позже, чем Послание Варнавы, в нем идет не переработка предания отраженного у Варнавы, а независимая передача традиционной типологии.²⁰ Джон Доминик Кроссан замечает что …

… имеются существенные различия между использованием (традиций Дня Отпущения) в Послании Варнавы 7 и Диалоге с Трифоном 40, которые указывают на то, что Иустин независим от Варнавы. Главное — разные объяснения того, как два козла могут изображать (два пришествия) единого Христа. Для Послания Варнавы 7 два козла должны быть похожими. Для Диалога с Трифоном 40 два козла и два пришествия связаны с Иерусалимом. Они, таким образом, представляют две независимые версии традиционной типологии, предсказывающие двойное пришествие Иисуса — одно для Страстей и смерти, второе — для Второго Пришествия и суда.²¹

Далее, в своем понимании ритуала козла отпущения Иустин демонстрирует поразительные черты сходства с раввинистической интерпретацией образной системы Йом Кипура, отраженной в Мишне и Талмуде.²² Это указывает на возможность того, что ранние христианские предания развивались в тесном взаимодействии с иудейскими, в частности, раввинистическими традициями того времени. Изучение этого взаимодействия может быть важным для понимания не только ранних христианских свидетельств о мессианском козле отпущения, но также иудейских мессианских реинтерпретаций, сходных с теми, что содержатся в Откровении Авраама, где мессианские размышления были соединены с символизмом козла отпущения.

Иустин также делает несколько интересных заимствований из библейской традиции, которые отсутствуют в Послании Варнавы. Одно из них касается использования библейского материала из Ис. 58:6 для дальнейшей разработки символики мессианского козла отпущения. Дэниэл Штекль Бен Эзра отмечает, что это заимствование представляет собой самый ранний пример использования этого стиха из Исайи в контексте образной системы Йом Кипура.²³

В сочинениях Тертуллиана Против Маркиона 3:7 и Против Иудеев 14:9 (оба они написаны в начале III века н. э.) также можно увидеть реинтерпретацию образной системы козла отпущения.²⁴ В тексте Против Маркиона 3:7 говорится следующее:

Ибо если я начну объяснять, чтó значат два козла, которые приносились в жертву во время поста, то разве не окажется, что и они символизируют оба чина Христа? Равные по возрасту и очень похожие из-за того, что наружность Господа одна и та же, ибо Он придет не в другом обличии, чтобы Он мог быть узнанным теми, от которых Он пострадал. Один из них (козлов), окутанный багряницей, проклятый, оплеванный, истерзанный, исколотый, народом изгонялся на погибель за город, будучи отмеченным явными знаками Господних страстей; другой же, принесенный за грехи и отданный в пищу храмовым священникам, предоставлял знаки второго явления, при котором после искупления всех грехов священники духовного храма, т. е. Церкви, будут наслаждаться как бы некоей трапезой Господней благодати, в то время как остальным будет отказано во спасении.²⁵

В своих свидетельствах о мессианском козле отпущения, Тертуллиан, по-видимому, опирается на предания, передаваемые в Послании Варнавы и у Иустина.²⁶ Непонятно, был ли он в действительности знаком с исходной иудейской типологией.

В заключение этого раздела попытаемся выделить черты сходства между приведенными выше христианскими реинтерпретациями ритуала козла отпущения и мессианскими преданиями, отраженными в главе 29 Откровения Авраама.

Во-первых, рассмотренные выше христианские свидетельства порой парадоксально смешивают аттрибуты и качества двух козлов, избираемых во время церемонии Йом Кипура. Этот факт может быть интересной параллелью с Отк. Авр. 29, где, как мы увидим позже тоже можно найти парадоксальное смешение аттрибутов двух культовых животных, возможно связанное не с одной, а с двумя мессианскими фигурами — одной положительной, а другой отрицательной.

Во-вторых, интересен и тот факт, что в Послании Варнавы, как и в славянском апокалипсисе, унижение мессии парадоксальным образом связано с его возвеличеванием. Одновременно с проклинанием мессианской фигуры происходит ее увенчание. Такое возвеличивание — как в христианских интерпретациях, так и в Откровении Авраама, — сопровождается значимыми культовыми событиями, в том числе обрядами поклонения и наделения мессианской личности атрибутами различных действующих лиц, включенных в церемонию Йом Кипура. В этих своеобразных реинтерпретациях, которые присутствуют как в христианских текстах, так и в иудейском апокалипсисе, можно увидеть явную идеологическую тенденцию, с помощью которой делается попытка ввести соответствующие мессианские фигуры в сложный мир ритуала Йом Кипура. Важнейшим фактором этого процесса несомненно является отождествление мессианской личности с козлом отпущения.

Еще одна важная черта сходства состоит в том, что рассмотренные выше христианские авторы изображают двух символических животных церемонии Йом Кипура как два проявления Христа: одно — в страдании и унижении, другое — в триумфальной победе. Эти проявления порой соответствуют первому и второму пришествиям Христа. Иустин обобщает эту идею, когда в начале своего повествования, говорит, что “подобным образом те два козла во время поста, по повелению одинаковые, из которых одного отпускали, а другого приносили в жертву, возвещали двоякое пришествие Христа.” Эта деталь представлят из себя интересную параллель к традиции, сохранившейся в Отк. Авр. 29, где проявления мессианской фигуры тоже напоминают культовые движения двух козлов, ибо мессия сначала появляется с левой стороны, связанной с Азазелем, а затем — с правой стороны, связанной с Авраамом.²⁷

Ознакомившись с ранними христианскими интерпретациями мессианского козла отпущения, мы теперь должны перейти к более пристальному изучению сходных мессианских традиций в Откровении Авраама.

II. Мессианское переосмысление образной системы Йом Кипура в Откровении Авраама

Появление мессианской фигуры с левой стороны

Загадочное откровение, данное провидцу в главе 29 Откровения Авраама, начинается с появления человеческой фигуры, которая приходит с левой стороны: “И смотрихъ и видехъ мужа исходяща от страны шюяя язычныя.” Эта традиция шествия мессианской фигуры с левой стороны, пространственного удела, связываемого в нашем тексте с судьбой язычников, часто приводила в замешательство многих интерпретаторов славянского апокалипсиса, поскольку известные иудейские и христианские кандидатуры на роль Мессии, включая самого Иисуса, были, по крайней мере исторически, тесно связаны с судьбой Израиля. Однако, эта традиция, может иметь не только историческое, но также культовое и эсхатологическое значение. Более того, ее нельзя полностью понять без исследования значения и роли символики двух культовых и эсхатологических жребиев в понятийной системе взглядов славянского апокалипсиса.

Символизм двух жребиев или уделов, одного — связанного с народом Израиля, а другого — с язычниками, очень распространен во второй, апокалиптической, части Откровения Авраама.²⁸ Как ранее уже отмечалось исследователями эти описания напоминают не только образность эсхатологических уделов человечества, о которых так часто говорится в кумранских текстах, где эти жребии также связываются соответственно с язычниками и с Израилем, но также образную систему жертвенных уделов характерную для ритуала Йом Кипура. В этом смысле особая терминология, используемая в славянском апокалипсисе, обычно связывается учеными с еврейским lrwg, важным понятием, присутствующим в культовых описаниях искупительного ритуала, содержащихся не только в библейских и раввинистических источниках,²⁹ но также и в текстах Кумрана.³⁰ Однако в славянском псевдоэпиграфе эти важные культовые понятия, известные уже из классических описаний Йом Кипура, получают новое апокалиптическое и эсхатологическое значение. В этом отношении Откровение Авраама имеет много общих черт с кумранскими текстами. Например, как и в Кумране, где жребии часто связаны с фигурами падших ангелов или божьих посланников, как Велиар или Мельхиседек,³¹ в славянском апокалипсисе эти группы людей теперь являются связанными с главными действующими лицами, а именно с падшим ангелом Азазелем и с вознесенным на небо патриархом Авраамом. Установление соответствия между левым жребием и нечестивым падшим ангелом, которому дано имя козла отпущения, закрепляет тесную связь между культовым и эсхатологическим измерениями славянского апокалипсиса. В этом контексте шествие мессии с левой стороны, стороны, которая в Откровении Авраама однозначно отождествляется с Азазелем, говорит о возможной связи между мессианской фигурой и участью козла отпущения.

Другой чертой, которая усиливает связь мессианской фигуры с левым жребием, является тот факт, что в описании сразу же после ее появления с левой стороны, толпы, поклоняющиеся мессии, приходят из лагеря язычников,³² группы, которая на всем протяжении повествования, отождествляется исключительно с левой стороной. Левая сторона, таким образом, связана не только с появлением мессианской фигуры, но также и с его первоначальным культовым почитанием и возвеличиванием.

Унижение Мессии

Важными для нашего исследования культовых традиций являются также описания унижения и издевательств, которым мессианская фигура подвергается в главе 29 Откровения Авраама. Часто эти унижения и жестокость интерпретировались исследователями как аллюзии на те страдания, которые Иисусу суждено было претерпеть перед своим распятием. Однако, другие детали рассказа порой оставались незамеченными. Между тем, другие важные символические особенности описания мессии, такие как связь этого персонажа с левой стороной и его тесное взаимодействие с эсхатологическим козлом отпущения — падшим ангелом Азазелем — намекают на то, что мессианская фигура сама может быть теснейшим образом связана с культовой обстановкой Йом Кипура. Если такая связь действительно существует, то оскорбления, которые в славянском апокалипсисе выпадают на долю мессии, могут служить отражением некоторых ритуалов Йом Кипура, в которых культовое животное подвергалось ритуальному бесчестию на выходе из города в пустыню.³³ Мишна Йома 6:4 рассказывает об этом ритуальном уничижении и жестоком обращении с козлом отпущения:

… И они сделали для него мощеную дорогу из-за жителей Вавилона, которые обычно тянули его за волосы и кричали ему: “Понеси [наши грехи] и уйди!” Некоторые из уважаемых жителей Иерусалима ходили с ним к первой палатке. Там было десять палаток от Иерусалима до ущелья[, бывшее на расстоянии] девятнадцать рис (которых в миле семь с половиной).³⁴

Насилие над козлом отпущения сопровождало и последние минуты искупительного ритуала, когда культовое животное сбрасывали в пропасть. Так, пассаж из Мишны Йома 6:6, повествующий о конце обряда с козлом отпущения, говорит о том, что в последние моменты церемонии, сопровождавшие козла в пустыню толкали его в ущелье, где его скатывающееся в пропасть тело разбивалось на части:

Что он сделал? Он разделил нить из багряной шерсти и привязал одну половину к скале, а другую между его рогов, и он толкнул его сзади; и он скатился вниз, и прежде чем он достиг половины пути вниз, он разбился на части.³⁵

В свете этих традиций ясно, что упомянутые выше христианские экзегеты II и III веков н. э., которые пытались связать страдания Иисуса с образной системой Йом Кипура, были в курсе этого иудейского предания о жестоком обращении с козлом отпущения. Например, в Послании Варнавы упоминаются унижения, претерпеваемые козлом отпущения, включая его пронзание и оплевание: “А с другим что должны они сделать? ‘Другой,’ сказано, ‘да будет проклят.’ Замечайте, как открывается здесь прообразование об Иисусе. ‘Плюньте на него все, и поразите его, и возложите волну червленую около головы его, и пусть он так будет изгнан в пустыню.’”³⁶

Сходным образом Тертуллиан в отрывках, посвященных традиции козла отпущения, описывает жестокое обращение с культовым животным следующим образом:

Однако один из них, покрытый багряницей, проклятый, оплеванный, мучимый и пронзенный, был ведом людьми из города на погибель, будучи отмечен знаками страстей нашего Господа…³⁷

Однако один из них, покрытый багряницей, проклятый, оплеванный, пронзенный и проколотый, был ведом людьми из города на погибель…³⁸

Некоторые ученые также предполагают, что багряная повязка, прикрепленная к голове козла отпущения, может тоже символизировать страдания козла отпущения.³⁹ В ранней христианской экзегезе эта багряная перевязь часто связывалась с терновым венцом Иисуса.

Некоторые отрывки из Откровения Авраама также, как мне кажется, учитывают традиции, связанные с ритуальным унижением культового животного, теперь перенесенного авторами апокалипсиса на эсхатологического козла отпущения – падшего ангела Азазеля. Так, главы 13 и 14 славянского апокалипсиса описывают эсхатологическую версию ритуала козла отпущения, в которой ангел Иаоил и его ученик патриарх Авраам предстают как первосвященники, возлагающие ритуальные проклятия на падшего ангела, носящего имя козла отпущения. Этот мотив присутствует, например, в Отк. Авр. 13:6-12, где описывается мистическое культовое действие в которое вовлечены небесный первосвященник ангел Иаоил и эсхатологический козел отпущения, демон Азазель:

Укоризна тебе, Азазилъ, яко ч(а)сть аврамля на небесехъ есть, а твоя на земли. Яко ту избра и възлюби въ жилище скверны твоея. Сего ради дасть тя Превѣчныи Владыка Крѣпкыи житель на земли. И тобою всезлыи д(у)хъ лъживъ и тобою гневъ и напасти на родѣхъ нечьствующихъ чл(о)в(ѣ)къ. Яко не послаби Превѣчныи Крѣпокъ праведных телесѣмъ в руцѣ твоеи быти, да ся утвержаетъ ими жизнь праведная и погыбение нечстия. Слыши свѣтниче, срамляися от мене, яко не о весѣхъ правѣдницѣхъ данъ еси искушати. Отступи от мужа сего! Не можеши прельстити его, яко то врагъ твои есть и хожешихъ в слѣдъ тебе и любящихъ еже ты хощеши. Се бо одежа яже бѣ на н(е)б(е)с(е)хъ твоя древле, отлучена ему же есть и тьля яже бе на немь преиде на тя.⁴⁰

Как уже отмечалось исследователями, в этом отрывке обращение Иаоила к небесному козлу отпущения имеет ритуальный смысл, поскольку оно напоминает некоторые действия первосвященника и сопровождавщих козла отпущения во время искупительного обряда на Йом Кипур. Обращенные к Азазелю упреки и навлечение на него позора в Отк. Авр. 13:7 и 13:11 напоминают подобные ритуальные проклятия, произносимые над козлом отпущения.⁴¹

Если мы теперь рассмотрим изображение униженного мессии в главе 29 в свете вышеупомянутых традиций, то мы увидим, что авторы этого текста возможно пытались установить связь между ритуальным оскорблением Азазеля и уничижением мессианской фигуры, чтобы укрепить соответствие между этими двумя неоднозначными персонажами и постулировать мессианскую фигуру в качестве земного представителя Азазеля и, возможно, даже земной версии небесного козла отпущения.

Мессия и Азазель

Мессианское предание, отраженное в главе 29, достигает определенного негативного апогея в описании восприятия мессии Азазелем. Здесь мы обнаруживаем одно из самых парадоксальных взаимодействий славянского апокалипсиса — загадочную встречу между небесным козлом отпущения и его возможным человеческим двойником. Провиденциальные узы между двумя эсхатологическими фигурами затем скрепляются таинственным поцелуем демона: “И видехъ даже покланяхуся ему ти, и тече Азазилъ и поклонися и облобызавыи лице его и обратися и ста за нимъ.”⁴²

Эта загадочная сцена, по-видимому, еще более укрепляет связи между мессианской образной системой и культовыми традициями ритуала козла отпущения. В то время как изображения дурного обращения с эсхатологической фигурой вполне обычны для иудейских и христианских текстов, неожиданное появление Азазеля в мессианском повествовании главы 29 представляет из себя очень редкую, если не уникальную традицию, которая с новой силой демонстрирует тесную связь между мессианским преданием отраженным в Откровении Авраама и ритуалом Йом Кипура. Далее, некоторые детали восприятия мессианской фигуры Азазелем, по-видимому, имеют здесь ярко выраженное культовое значение.⁴³ Особенно важен факт приятия Азазелем мессианского персонажа. Жертвоприношение козла отпущения в День Отпущения часто понималось в иудейской традиции как дар Азазелю, где демон был представлен как получатель знаменательной жертвенной доли. Эта идея уже присутствует в наиболее ранней, библейской, форме искупительного ритуала, что находит свое подтверждение, во-первых, в привлекающей внимание аттестации козлов (один из которых предназначался для Господа, а другой – для Азазеля), и во-вторых, в необычной пространственной динамике церемонии Йом Кипура. Эта динамика включала в себя изгнание жертвенного животного в пустыню, которое происходило одновременно с обратно-симметричным движением первосвященника и козла для Яхве, когда служитель культа входил в Святая Святых с кровью закланного животного.⁴⁴ В этой обратно-симметричной культовой драме демоническая и божественная сферы были понимаемы, как зеркально противоположные по отношению друг к друга. Более того, адепты каждой из сфер были устремлены в центры соответсвующих сакральных областей, руководимые силами прямо противоположными друг другу.

Более того, вхождение каждого из совершителей в собственную сферу приобретало форму теофании – определенного откровения адепту той Силы, которая управляла соответствующей сакральной областью. Хотя это измерение Богоявления было более очевидно в символизме входа первосвященника в Святая Святых, когда он преодолевал особый, и иногда смертельный для него, рубеж божественного присутствия, оно также было отражено имплицитно, в форме противопоставления, в изображении изгнания козла отпущения в пустыню Азазеля. Оба эти вхождения в соответствующие противоположные сферы оказывали свое влияние на онтологические характеристики персонажей, изменения отображаемые в их одеяниях и аттрибутах. Подобно первосвященнику, понимаемому ритуалом как антроморфическая копия вселенной и украшенному божественными аттрибутами, включая божественное Имя, облачение козла отпущения было отмечено проклятиями и грехами, символизируемыми багряным цветом, повязываемой на него ленты. И подобно тому, как многоцветные культовые одеяния первосвященника, претерпевали радикальные изменения на пути адепта к Божественному присутствию, будучи смененными на льняные белые одежды, багряное “одеяние” козла отпущения также, сверхъестественным образом, меняло свой цвет на белый на пути культового животного к сфере Азазеля. Убеление одежд адепта Азазеля, напоминающее убеление одеяний первосвященника при его входе в Святая Святых,указывает здесь не только на искупление человеческих грехов, но также и на вход в сферу манифестации этой негативной духовной силы.

Не случайно, что в свете этих культовых превращений сама фигура Азазеля в Откровении Авраама тоже оказывается наделенной теофаническими чертами. Так, ученые отмечают, что падший ангел Азазель изображен в Откровении Авраама как парадоксальный носитель наиболее возвышенных божественных атрибутов, включая атрибут божественной Славы, Кавод.⁴⁵ При рассмотрении этой необычной адаптации традиционной образной системы богоявлений к изображению демонических фигур можно задаться вопросом — содержит ли взаимодействие между Азазелем и мессианской фигурой в главе 29 схожие традиции и, таким образом, может ли оно также представлять собой одну из возможных епифаний архидемона, негативных теофанических явлений часто появляющихся в славянском апокалипсисе.

Этот круг непростых вопросов приводит нас к одной из наиболее примечательных черт во взаимодействии между падшим ангелом и двусмысленным мессией в главе 29, а именно к описанию парадоксального поцелуя демона. Этот эпизод может рассматриваться как пример эротической образности, особый вид символизма, играющий в славянском апокалипсисе выдающуюся роль.⁴⁶ Такая символика может указывать на теофаническое измерение, поскольку некоторые иудейские апокалипсисы и мистические тексты часто наделяют богоявления эротическими деталями.⁴⁷ Эти эротические черты, связанные с явлением Божества, часто присутствуют в апокалиптических и мистических интерпретациях ритуала Йом Кипура,⁴⁸ в которых тайнозрители, входящие в небесную Святая Святых, часто бывают обнимаемы или даже целуемы Божеством. Мы находим это, например, во Второй книге Еноха, где провидец сообщает, что после его восхождения на высочайшее небо Божество обняло его своей рукой.⁴⁹ Сообщение об обнимающей и помогающей руке Бога содержится также в Эксагоге Иезекииля Трагика.⁵⁰ Мотив обнимающей руки Господа не был забыт и в поздней иудейской мистике. Так в Третьей книге Еноха (Синопсис §12) Метатрон говорит рабби Ишмаэлю, что при преображении его тело приобрело поистине исполинский облик, по широте и долготе сопоставимый со всем миром. Далее говорится о том, что во время этого вселенского преображения тела тайнозрителя Бог “возложил руку Свою” на вознесшегося патриарха.⁵¹ Ранние корни этой традиции об обнимающей руке Божества можно проследить уже в повествованиях библейской книги Исход, где великий пророк Моисей изображается как хранимый и защищаемый рукой Господа.⁵²

В некоторых более поздних иудейских мистических текстах описываются и еще более явные эротические взаимодействия между Божеством и провидцем, когда Бог изображается целующим визионера.⁵³ В Ѓейхалот рабати (Синопсис §163) описывается, как Бог целует небесное изображение патриарха Иакова. Там говорится следующее:

И свидетельствуй им. Какое свидетельство? Ты видишь Меня — то, что я делаю с изображением лица Иакова, отца твоего, которое запечатлено для Меня на престоле Моей славы. Ибо когда ты говоришь предо Мной “Свят,” я преклоняю на него колени и обнимаю его и целую его и сжимаю его в объятиях и Мои руки на его руках три раза, что соответствует тому, как ты три раза говоришь передо Мной “Свят,” как в слове, которое сказано, “Свят, свят, свят” (Ис. 6:3).⁵⁴

С учетом этих рассказов о божественных объятиях и поцелуях, которые составляют своего рода вершину в иудейской традиции богоявлений, можно ли предположить, что поцелуй Азазеля в Отк. Авр. 29 также имеет возможный теофанический смысл? Если это так, то это прекрасно сочетается с другими “епифаниями” архидемона в славянском апокалипсисе, также сопровождаемыми эротическими деталями, включая описываемое в Отк. Авр. 23:4–11, появление Азазеля в Эдемском саду посреди пары первочеловеков.⁵⁵

Своеобразная образная система “лица” — еще одна важная деталь, связывающая поцелуй Азазеля в мессианском отрывке с теофаническими образами, отраженными в вышеупомянутых апокалиптических и мистических рассказах, в которых провидца обнимает или целует Божество. Как во Второй книге Еноха, так и в Ѓейхалот рабати проводится соответствие между лицом Бога и лицом визионера. В этих рассказах личность адепта становится буквально запечатлена на лице Божества и таким образом служит своего рода маской или фасадом для божественного Паним. Парадоксальным образом в Отк. Авр. 29 теофанические образы лица играют теперь центральную концептуальную роль в приложении не только к Богу и к праведнику, но и к Азазелю и его избраннику: “и тече Азазилъ и поклонися и облобызавыи лице его и обратися и ста за нимъ.” ⁵⁶ Здесь, как и в вышеупомянутых визионерских рассказах, в которых провидцы часто становятся служителями или даже представителями божественного Лица, мессианская фигура, которую целует Азазель, становится своего рода земной “маской” его демонического присутствия. В этом смысле интересно, что после поцелуя и приятия мессии Азазель встает за его спину. В этом пространственном соотношении мессия теперь выступает как “фасад” демона. В свете этих знаковых перемещений неудивительно, что Отк. Авр. 29 говорит о том, что мессия был поклоняем язычниками вместе с Азазелем (“от язык с Азазиломъ поклоняемъ”).⁵⁷ Фраза “от язык с Азазиломъ поклоняемъ” может означать, что эта эсхатологическая фигура стала некой “иконой” Азазеля, посредством которой можно почитать этого демона.

Мессианский Идол

Поцелуй Азазеля также, по-видимому, тесно связан с полемической позицией авторов славянского апокалипсиса направленной против практики идолослужения. Прежде чем исследовать более подробно этот важный аспект текста, следует подчеркнуть уникальную природу объятия и поцелуя Азазелем мессианского козла, поскольку в иудейской традиции нет других свидетельств о том, что козел отпущения был обнимаем или целуем. Тем не менее, несколько раз упоминаются другие объятия или поцелуи, даруемые другому печально известному символическому животному иудейской религиозной традиции — золотому тельцу. Несколько раввинистических текстов, в том числе Йома Бавли 66b, развивают тему целования и обнимания золотого тельца:

Некто сказал: Всякий, кто приносил жертву и сжигал ладан, умирал от меча; всякий, кто обнимал и целовал [тельца], смертью умирал [рукою Небес]; всякий, кто радовался в сердце своем, умирал от водянки. Другой сказал: тот, кто согрешил перед свидетелями и после предупреждения, умер от меча; тот, кто согрешил перед свидетелями, но без предупреждения, — смертью; и тот, кто согрешил без свидетелей и без предупреждения, умер от водянки.⁵⁸

Мотив обнимания и целования золотого тельца может быть найден также в литературе Ѓейхалот,⁵⁹ и его корни можно проследить уже в некоторых библейских текстах.⁶⁰ Его присутствие в этих традициях важно для нашего исследования, поскольку они помещают этот мотив в культовой контекст, таким образом, что поцелуй понимается как акт поклонения. Эта обрядовая связь является важной параллелью к поцелую Азазеля в Отк. Авр. 29, где целование земного мессианского козла отпущения имеет жреческую составляющую, задаваемую посредством явных формул культового поклонения в связи с этим эротическим событием. Язык “поклонения” очень выразителен в непосредственном контексте мессианского отрывка, более выразителен, чем в других местах. В самом начале отрывка, в стихе 3 читатели узнают, что великие толпы будут поклоняться мессии.⁶¹ В стихе 4 говорится, что этот человек претерпит унижение и обиды, но ему все равно будут поклоняться.⁶² В стихе 5 мессии поклоняется Азазель.⁶³ В стихе 6 Авраам вопрошает Божество о поклонении эсхатологической личности,⁶⁴ и ответ Бога подтверждает эту терминологию.⁶⁵ Наконец, стихи 10-11 также упоминают поклонение мессии.⁶⁶

Здесь нужно отметить, что в Откровении Авраама указания на поклонение чему-то отличному от Бога тесно связаны с темой идолослужения.⁶⁷ Так, например, в главе 3 Фарра поклоняется идолам.⁶⁸ В главе 25 Авраам видит в Храме идола зависти и человека, который ему поклоняется.⁶⁹ Насыщенность мессианского отрывка символизмом поклонения указывает на то, что эсхатологическая фигура в главе 29 представлена как идол. В связи с этим Робертом Халлом было высказано мнение, что в Отк. Авр. 29 “Азазель устанавливает еще одного идола — человеческое существо.”⁷⁰ Халл далее отмечает, что “в Отк. Авр. видение человека, которому поклоняются, продолжает тему идолослужения, связанного с Азазелем. Эта фигура не только поощряет язычников в их поклонении, но также обманывает многих иудеев.”⁷¹

В связи с этой интенсивной полемической позицией отрицания идолов в различных частях славянского апокалипсиса следует вернуться к парадигматическому примеру идолослужения в иудейской традиции, а именно, к эпизоду, связанному с золотым тельцом, и прояснить его связь с традицией козла отпущения. Кроме того, чтобы лучше понять концептуальные отношения между этими двумя жертвенными животными иудейской традиции, которые позже часто связывались иудейским преданием с дарованием откровения Моисею на горе Синай, нужно попытаться исследовать более внимательно ту форму, которую приобретают эти Моисеевы традиции в славянском апокалипсисе.

Как и в более поздних раввинистических текстах, образная система Йом Кипура в Откровении Авраама оказывается связанной с Моисеевой традицией.⁷² Более поздние иудейские традиции тесно связывают историю возникновения празднования Йом Кипура с борьбой Моисея против идолопоклонства золотому тельцу. В этих более поздних раввинистических интерпретациях борьба Моисея со скверным идолом, его сорокадневный пост, видение Божества, и получение на Синае величественного откровения поняты как цепь событий, приведших к установлению праздника Йом Кипур. Некоторые из этих традиций рассматривали визионерские испытания Моисея как вселенский прототип символических действий, которые во все время существования Храма повторялись ежегодно первосвященником в Святая Святых. В жреческом контексте искупительного обряда борьба против золотого тельца таким образом приобретает свое новое культовое значение.

Привлекает внимание тот факт, что в Откровении Авраама, как и в повествовании книги Исход, вслед за борьбой героя с идолослужением следует его сорокадневный пост. Соответствующие истории двух великих визионеров содержат интересные смысловые параллели. Моисей сжигает золотого тельца в главе 22 Книги Исход и постится в главе 34. Авраам также сжигает идола своего отца, носящего имя Варисат (Бар-Эшат),⁷³ а затем начинает ритуальный пост. Эти параллели могут указывать на намерение авторов славянского апокалипсиса перестроить знакомое библейское жизнеописание Авраама в соответствии с типологией истории Моисея. Как и в более поздних раввинистических и мистических текстах, искупительному ритуалу могла быть дана новая интерпретация, которая теперь тесно связывает обряд Йом Кипура с историей золотого тельца.

В более поздних раввинистических текстах служение золотому тельцу иногда связывалось с установлением жертвенной части для демонической Другой Стороны, которая часто сопоставлялась с приношением козла отпущения Азазелю на Йом Кипур.⁷⁴ В этом понимании ритуал козла отпущения рассматривался как своего рода символическое искупительное повторение эпизода с золотым тельцом. Например, по мнению Тамары Просик

… ритуал для Азазеля повторяет эпизод с козлом отпущения, делая акцент на Яхве как на единственной культовой фигуре посредством обрядового изгнания другого бога. Весь ритуал в таком виде напоминает акт изгнания… Козел Азазеля оставляется живым и изгоняется в пустыню. На символическом языке это означает, что старый бог вначале равен Яхве и признается участником жертвенного культа, но после определения жребиев из двух богов, ожидающих жертву, лишь один ее удостаивается. Лишь козел Яхве убивается во время ритуала и помещается на алтарь, становясь таким образом подобающей жертвой. Животному Азазеля отказано в подобном культовом статусе и присущей ему чести быть жертвой Богу; оно оставлено живым и изгнано в пустыню — символу места, непригодного для жизни, где нет алтарей, нет участников культа и где оно никогда не сможет стать жертвой. Азазелю, который первоначально был признан — его будущую жертву привели на святое место, отказано в подобающем почитании и в верности, и он постепенно вытесняется из культа и отправляется в символическую пустоту.⁷⁵

Это размышление о козле отпущения как об идоле, который должен быть изгнан посредством специальной процедуры, помогает нам лучше понять связь между традицией козла отпущения в славянском апокалипсисе и темой идолослужения в этом тексте. Оно также проливает свет на роль мессианского козла отпущения в содержащейся в славянском апокрифе апокалиптической версии искупительного ритуала, поскольку эта эсхатологическая фигура понимается, по-видимому, как некий собиратель нечистоты, привлекающий идолослужителей не только из числа язычников, но и из части Авраамовой, ведя и тех и других в руки Азазеля.

Мессианская Диада

Как отмечалось выше, в христианских толкованиях II-III веков присутствуют мессианские описания, которые часто включают образы обоих козлов, используемых на праздник Йом Кипур: козла отпущения и козла для Яхве. Такие толкования часто сочетают функции и атрибуты двух козлов и прилагают этот концептуальный синтез к мессианскому образу Христа. Возможно, Откровение Авраама следует той же схеме интерпретации, в которой к образу козла отпущения добавляются черты жертвенного козла. Более того, с учетом нашей гипотезы о том, что символизм козла отпущения обретает выраженные мессианские черты, два этих символических животных обряда искупления могут быть понимаемы в нашем текте как мессианская диада.

Внимательное чтение главы 29 показывает, что ее повествование, по-видимому, пытается описать не одну, а две мессианские фигуры, черты которых представляют собой парадоксальное смешение. Так, в стихах 3–7 говорится, что мессия придет от язычников, в то время как стих 8 говорит о мессии происходящим от семени Авраама.⁷⁶ В связи с этим явным противоречием выдвигалось предположение о том, что текст на самом деле пытается говорить не об одной, а о двух мессианских фигурах — первая из которых происходит от левого жребия, связанного с язычниками, а вторая от правого, представляющего долю Авраама и Бога. По мнению Александра Кулика, “эсхатологический сценарий главы 29 Откровения Авраама может включать хорошо известную иудейскую эсхатологическую концепцию двух мессианских фигур, в данном случае, Анти-Мессии, который сопоставляется с истинным Мессией.”⁷⁷ При таком допущении разногласия текста снимаются, так как в этом случае Отк. Авр. 29:3–7 говорит об анти-Мессии, который “выходит с левой стороны язычников” и “которому поклоняются язычники вместе с Азазелем.”⁷⁸ Предложение Кулика представляет из себя многообещающую гипотезу способную разрешить некоторые противоречия 29 главы славянского апокалипсиса.

Здесь нужно отметить, что существование мессианской пары, в которой каждое из действующих лиц имеет отчетливые эсхатологичекие роли и функции, является распространенным мотивом в иудейской традиции.⁷⁹ Ранний пример такой диады присутствует уже в свитках Мертвого моря, где мессии Аарона и Израиля⁸⁰ исполняют соответствующие эсхатологические функции — культовую и царскую.⁸¹ Более поздние иудейские материалы также знакомы с традицией двух мессий, одного — страдающего и умирающего, другого — триумфатора. Например, более поздние иудейские источники часто говорят о Мессии, сыне Иосифа (или Ефрема),⁸² который претерпевает страдания, чтобы искупить грехи израильтян, в то время как другому Мессии, сыну Давида, будет предназначено быть прославленным правителем.⁸³

Интересно, что один из членов этой мессианской диады, как и эсхатологическая фигура из Отк. Авр. 29, испытывает жестокое обращение и страдания. Для нашего исследования также важно, что ко II веку н. э., когда было написано Откровение Авраама, в иудейской и христианской традиции уже существовали вполне разработанные толкования противопоставления истинного и ложного мессии. Ученые возводят кристаллизацию иудейской концепции противопоставления истинного и ложного мессий к восстанию Бар-Кохбы/Косибы. Как полагает Леновитц,

… события восстания Бар-Косибы обнаружили (если не создали) новую доктрину двух мессий в ее наиболее губительной форме… Идея ложного мессии была разработана вскоре как противовес доктрине двух мессий; она возникла также в тесном взаимодействии с христианскими взглядами. Во время галилейских восстаний термин “ложный” прилагался в первую очередь к некому пророку в мессианском контексте, что пролагало дорогу к эксплицитному приложению этого термина к мессиям. Однако термин pseudochristoi (греч. “ложные мессии”) был создан христианскими текстами: в Мф 24:4, 6, 24; Мк 13:5, 21–22; Лк 21:3 термин pseudochristos используется для обозначения претендентов на мессианское звание. Иудейская традиция следует вслед за христианской; греческий термин в результате случившегося много позже заимствования и перевода превратился в термин mashiah sheker, который преобразует и изменяет более раннее использование еврейского термина “лгущий” (sheker), в приложении к свидетелю или пророку означающего “лжесвидетельство, “ложное пророчество.”⁸⁴

В подобных мессианских спекуляциях “нет необходимости в двух аутентичных мессиях, первому их которых предназначено умереть. Вместо этого ложный мессия помогает определить истинного с помощью противопоставления.”⁸⁵

Если Кулик прав в своем утверждении, что Отк. Авр. 29 предполагает наличие двух мессий, то вторая мессианская фигура, как и первая, может быть тоже связана с контекстом Йом Кипура. Это подтверждается тем, что вторая мессианская фигура, как и первая, также сопоставляется с определенным культовым жребием — правой частью, которая в тексте часто отождествляется со жребием Авраама и Бога. Такое пространственное соответствие очень важно для более четкого определения культовых характеристик второго мессии и его возможной роли в ритуалах Йом Кипура, обряда, в котором правый жребий, отождествлялся с козлом для Яхве.

Еще одна важная деталь мессианского отрывка это то, что описания двух мессианских фигур не имеют строгой символической границы, но скорее являются перемешанными. Это смешение рассматривалось многими исследователями славянского апокалипсиса как доказательство того, что весь мессианский отрывок представляет из себя интерполяцию. Однако в свете вышеупомянутых христианских текстов, в которых черты двух “мессианских козлов” также часто перемешаны парадоксальным образом, что порой не позволяет отделить их друг от друга, можно предположить, что смешение черт положительного и отрицательного мессий представляет собой продуманную стратегию авторов славянского апокалипсиса.

При этом, хотя черты двух мессианских фигур часто оказываются переплетенными и иногда смешанными, их эсхатологические функции четко разделены в авторской схеме. Первый мессия, претерпевающий жестокое обращение, оказывается наделен важной очистительной функцией и, подобно козлу отпущения искупительного обряда, может рассматриваться как тот, кто собирает и удаляет нечистоту, связанную с язычниками и идолослужителями из числа евреев. Напротив, вторая мессианская фигура играет более традиционную мессианскую роль, повторяемую затем в Отк. Авр. 31:1, где сообщается о том, что триумфальный мессия придет при звуке трубы и с властью, чтобы собрать избранных.

Ослаба Язычников

Двусмысленная, обманчивая роль унижаемого мессии, приходящего в мир в пик его морального кризиса, не может быть полностью осознана без правильного понимания того многозначительного места, которое козел отпущения занимает в церемонии Йом Кипура.

Более поздние иудейские толкователи часто делают акцент на том, что одной из основных функций козла отпущения было отвлечение или ослабление силы Другой, Левой, Стороны в момент празднования самого важного искупительного ритуала в иудейском литургическом цикле. Например, согласно Книге Зоѓар козел отпущения был призван ослабить силу Левой Стороны, отвлекая ее внимание. Зоѓар I.113b-114b открывает перед глазами посвященных следующее предание:

Придите и увидьте: Подобным образом в тот день, когда суд является в мире и благословенный Святой восседает на Престоле Суда, появляется сатана, обвиняя и совращая наверху и внизу, чтобы разрушить мир и захватить души. … В Йом Кипур нужно успокаивать и умиротворять его с помощью козла, жертвуемого ему, и тогда он становится заступником для Израиля….⁸⁶

Исаия Тишби делает интересные замечания по поводу знаменитой притчи из Книги Зоѓар, в которой рассказывается о царе, который задумал приготовить пир своему сыну и его друзьям. Готовясь к пиршеству, он также приказывает приготовить отдельное угощение для недоброжелателей и спорщиков, чтобы их присутствие не испортило праздничного события.⁸⁷ Тишби замечает, что “в соответствии с этой притчей, цель отсылания козла к Азазелю, заключается в устранении Другой Стороны из ‘семейного круга’ Израиля и Святого, да будет Он благословен, в судный день.”⁸⁸

С учетом этих традиций, можно предположить, что в Откровении Авраама мессианский козел отпущения также играет роль отвлечения или приманки; он послан для того, чтобы ввести в заблуждение и ослабить язычников левого жребия дабы обеспечить безопасный приход истинного (второго) мессии, который восстанет из правого жребия. Решающим свидетельством здесь является тот факт, что в нашем тексте он прямо назван “ослабой” язычников.⁸⁹ Как и в более поздней иудейской интерпретации искупительного ритуала, мессианский козел отпущения изображается здесь как эсхатологический инструмент, ослабляющий и отвлекающий Другую Сторону, представленную язычниками. Исследуемый нами отрывок из Откровения Авраама содержит несколько подтверждений этой мессианской роли; в нем говорится, что “многие из язычников поверят в него,” что некоторые люди из правого жребия “будут введены в заблуждение по поводу него” и что он искусит многих из семени Авраама, кто поклонился ему.

Поскольку, в соответствии с этим текстом, ложный мессия введет в заблуждение не только язычников, но и отступников из еврейского народа, славянский термин “ослаба” может иметь дополнительное значение “освобождение,” которое будет относиться к очистительному “освобождению,” или удалению грехов Израиля, в сферу области Другой Стороны, связанной с язычниками. Мессианская фигура, таким образом, заберет с собой идолослужителей из рода Израилева. В этом отношении текст подчеркивает, что мессия появится, когда моральное разложение достигнет высшей точки, названной “двенадцатым часом периода нечестия,” отпуская его Левой Стороне, представленной Азазелем. Этот контекст подчеркивает принципиальный “устраняющий” аспект ритуала козла отпущения, в результате которого нечистота должна быть удалена из зоны человеческого обитания в безжизненную пустыню.

Заключение

Хотя многие ученые ранее полагали, что мессианское повествование из главы 29 Откровения Авраама представляет собой более позднюю христианскую интерполяцию, в настоящем исследовании были заново проанализированы некоторые детали этого загадочного эсхатологического откровения, которые проливают новый свет на вопрос принадлежности этого отрывка к первоначальному текстовому слою. Проведенный нами анализ показывает, что это мессианское предание исповедует те же мировоззренческие принципы, что и основная часть славянского апокалипсиса, включая явную полемическую позицию против идолослужения и почитания антропоморфных образов, которые многократно представлены в Откровении Авраама в качестве объектов поклонения.

В ходе нашего исследования также выяснилось, что мессианский отрывок играет очень важную, если не центральную роль в культовой идеологии текста, теологической тенденции, пронизывающей всю концептуальную ткань славянского апокалипсиса. Как и в христианских культовых реинтерпретациях мессианской образной системы в Послании Варнавы и у мученика Иустина, авторы Откровения Авраама также преломляют мессианские традиции через призму обряда Дня Отпущения.

В свете этих христианских инноваций нельзя исключать возможности того, что авторам Откровения Авраама была доступна информация о современных христианских мессианских преданиях. Некоторые ученые прежде выдвигали предположение о том, что раннехристианские концепции ложного мессии часто оказывали решающее влияние на сходные иудейские инновации во II в.⁹⁰ Если авторы Откровения Авраама действительно пытались использовать традиции об Иисусе в их изображении мессианской фигуры в главе 29, как ранее было предложено некоторыми исследователями, то возможно, что в этом использовании мессианских традиций они основывались не только на евангельских рассказах, но также на внебиблейских культовых реинтерпретациях страстей Иисуса, в которых христианский Мессия отождествлялся с пресловутым козлом отпущения.