Предания о небесном двойнике в псевдоэпиграфах, связанных с Иаковом

Концепция небесного двойника Иакова в раввинистических источниках

Ранее в нашем исследовании упоминалось о том, что некоторые ученые, в том числе Дж. Вандеркам, в своем анализе преданий о небесном двойнике, содержащихся в иудейских псевдоэпиграфах, таких как Енохическая Книга образов, учитывали ряд мотивов, восходящих своими истоками к истории Иакова. В самом деле, библейское описание видения Иаковом лестницы в Вефиле, содержащееся в 28-й главе Книги Бытия, вне всяких сомнений представляет собой концептуальную основу для преданий о небесном двойнике в различных религиозных контекстах. Хотя в псевдоэпиграфических источниках, посвященных теме видения Иаковом лестницы, идея о небесном двойнике присутствует только опосредованным образом, в более поздней раввинистической литературе связь между видением Иакова и рассматриваемой концепцией превращается в один из главных смысловых центров и явно прослеживается у авторов этих текстов. Учитывая ясность изложения материала авторами более поздних иудейских свидетельств и проводимую ими очевидную связь между историей Иакова и темой небесного двойника, логично было бы начать наше изучение источников, связанных с именем этого патриарха, с такого рода раввинистических свидетельств, что позволило бы нам более отчетливо проследить наличие подобных мотивов в ранних иудейских псевдоэпиграфах.

В раввинистических текстах, авторы которых излагают видение Иаковом лестницы, небесная личность мистика зачастую представлена как его образ, запечатленный на Престоле Славы. Подобные предания о небесном образе Иакова можно обнаружить в некоторых палестинских таргумических источниках. Так, в Таргуме Псевдо-Ионафана представлено следующее описание небесной идентичности патриарха:

Он [Иаков] видел сон, и вот, лестница была утверждена на небесах, а верх ее достигал небес … и в тот день ангелы восходили на небеса ввысь и говорили: «Придите и посмотрите на Иакова благочестивого, чей образ запечатлен на Престоле Славы, и которого вы желали видеть».¹

В другом палестинском тексте, Трагуме Неофити, содержится похожий мотив:

И он спал, и вот, лестница была утверждена на земле, а верх ее достигал небесных высот; и вот, ангелы, сопровождавшие его из дома отца его, восходили, чтобы принести благую весть вышним ангелам, говоря: «Придите и посмотрите на благочестивого человека, чей образ запечатлен на Престоле Славы, которого вы желали видеть». И вот, ангелы от Господа восходили и нисходили, чтобы посмотреть на него.²

Наконец, в третьем палестинском тексте, так называемом Фрагментарном Таргуме, также обнаруживается знакомство его авторов с мотивом небесного alter ego Иакова, запечатленного на Престоле Славы:

… И он спал, и была лестница, стоящая на земле, верх которой достигал небес; и вот, ангелы, сопровождавшие его из дома отца его, восходили, чтобы возвестить вышним ангелам: «Придите и посмотрите на благочестивого человека, чей образ запечатлен на Престоле Славы…».³

Отличительной особенностью этих таргумических текстов представляется тот факт, что небесный двойник Иакова в виде его образа запечатлен на совершенно особой небесной реалии, а именно, Престоле Божьем. Мотив запечатления образа Иакова на Престоле служит указанием на его связь с концепцией Славы (Кавод), так как мотив Престола — смысловой центр образного строя концепции Кавод — антропоморфной Славы Божьей. В данном случае, как и в обсуждавшихся ранее текстах, содержащих истории Моисея и Еноха, процесс явления небесного alter ego главного героя представлен совершающимся в контексте символических ассоциаций, связанных с понятием Славы (Кавод). Помимо мотива запечатления образа на Престоле в некоторых раввинистических источниках содержится указание на еще более явную идентификацию образа Иакова со Славой Божьей. Ранее уже упоминалось,⁴ что в некоторых раввинистических повествованиях о небесном двойнике Иакова говорится о том, что его образ не просто запечатлен за небесном Престоле, но даже описывается как восседающий на этом троне Славы.⁵ Фоссум высказывает предположение, что именно такой вариант предания представляет собой его изначальную версию, возможно, связанную с концепцией посреднических фигур, которую можно обнаружить в иудаизме Второго Храма. К. Роуленд также поддерживает гипотезу о том, что образ Иакова «отождествлен с образом Бога на Престоле Славы (Иез. 1:26)».⁶ Подобное представление об образе Иакова как антропоморфной Славе можно найти уже в некоторых таргумических источниках. Так, Д. Гэлперин привлекает внимание исследователей к тагрумическому истолкованию текста Книги пророка Иезекииля 1:26, в котором выражение «подобие человека» интерпретируется как образ Иакова.⁷ Фоссум обнаруживает дополнительное подтверждение того факта, что идея о восшествии Иакова на Престол представляет собой изначальную версию предания, указывая на синонимичность древнееврейских форм заимствованного из греческого языка слова εἰκών, использованного в таргумах, понятиям Mlc и twmd.⁸ Исследователь далее утверждает, что «Nynwqy) или )nqwyd можно, таким образом, рассматривать как слова, означающие телесную форму, и это относится даже к представлениям о манифестации Бога, т.е. его Славы».⁹

Подобного рода символизм небесного образа Иакова, ассоциирующегося с Престолом Божьей Славы, получил широкое распространение в раввинистических текстах.¹⁰ Особое значение для нашего исследования представляет тот факт, что, в таких источниках, подчеркивается разграничение между двумя идентичностями патриарха, одна из которых понимается как небесная, а другая — как земная. Так, по мнению Рэйчел Нейс, «в раввинистических текстах проводится идея визуальной симметрии между земным Иаковом и небесным Иаковом, представленным как икона».¹¹ Возможность представления небесной личности Иакова как «иконы» в подобного рода источниках требует нашего более пристального рассмотрения. В связи с данной темой особо примечательными представляются два раввинистических текста. В первом из них, содержащемся в Берешит Рабба 82:2, можно обнаружить такое предание:

Рабби Исаак начал читать: Сделай мне жертвенник на земле … на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я прийду к тебе, и благословлю тебя (Исх. 20:24). Если я благословляю того, кто строит жертвенник в память об имени Моем, насколько больше должен Я явить Себя Иакову, чье лицо запечатлено на Моем Престоле, и благословить его. Ибо сказано: И Бог явился Иакову … и благословил его. Рабби Леви начал читать: И вола, и овна в жертву мирную… ибо сегодня Господь явится вам (Лев. 9:4). Если Я являюсь тому, кто приносит в жертву овна в память об имени Моем, и благословляю его, насколько больше должен Я явить Себя Иакову, чье лицо запечатлено на Моем Престоле, и благословить его. Ибо сказано: И Бог явился Иакову … и благословил его.¹²

Автор другого текста, Эйха Рабба 2:2, также знаком с представлениями о небесной личности Иакова в виде небесного образа:

Так говорил Святой, будь Он благословен, Израилю: Не искушаешь ли ты Меня из-за того, что пользуешься преимуществом присутствия подобия Иакова, запечатленного на Моем Престоле? Вот, получи его, оно брошено в твое лицо! И Он сбросил с небес на землю красу Израиля.¹³

По-видимому, в этих раввинистических текстах образ Иакова, запечатленный на Престоле, наделен священническим смыслом, и его можно рассматривать как своего рода «икону» Бога, подобно тому как авторами Жития Адама и Евы воспринимался Адам на небесах до его грехопадения. В связи с данной концепцией Нейс указывает на то, что в Эйха Рабба 2:2 говорится, что «Бог осуждает Израиль за злоупотребление его привилегией обладания этой иконой, искушая его своим поведением. Он угрожает сбросить икону Иакова со своего престола».¹⁴

В еще одном раввинистическом тексте из Бемидбар Рабба 4:1 не только образ Иакова, но и его имя, по-видимому, воспринимаются соответственно как своего рода визуальные и аудиальные репрезентации Бога, посредством которых ангелы получают возможность почитать Его:

Есть библейский текст, относящийся к этой теме: Так как ты дорог в очах Моих, многоценен, и т.д. (Иса. 43:4). Святой, будь Он благословен, сказал Иакову: Иаков, ты безмерно дорог в очах Моих. Ибо Я как бы поместил твой образ на Моем Престоле, и именем твоим ангелы восхваляют Меня и говорят: Благословен Господь, Бог Израилев, от века и до века (Пс. 41:14).¹⁵

Как будет показано далее в нашем исследовании, подобного рода сочетания концепций играли значительную роль в преданиях о первоначально небесном образе-целеме Адама.

По-видимому, небесный статус Иакова и его связь с концепцией Божьей Славы представляли собой большую проблему для раввинистических авторов с их строгими монотеистическими представлениями о Боге, так как некоторые тексты мидрашей, содержащие концепцию небесного образа патриарха, пронизаны отчетливо воспринимаемыми полемическими интонациями. К примеру, в Берешит Рабба 68:12 можно обнаружить следующий спор между двумя известными раввинами:

Рабби Хийя Старший и Рабби Янай поспорили. Один из них утверждал: Они восходили и нисходили по лестнице; а другой говорил: Они восходили и нисходили по Иакову. Утверждение о том, что они восходили и нисходили по лестнице, не представляет собой никакой проблемы. Утверждение о том, что они восходили и нисходили по Иакову, следует понимать как означающее, что некоторые превозносили его, а другие унижали его тем, что плясали, скакали и оскорбляли его. Ибо сказано: Израиль, в Тебе Я прославлюсь (Иса. 49:3); это именно ты, чье лицо запечатлено в вышних; они восходили ввысь и видели черты его лица, и они нисходили на землю и обнаруживали его спящим. Это можно сравнить с царем, сидящим и совершающим суд над людьми в [базилике]; люди приходят в базилику и видят его [совершающим суд], они выходят в покои и видят его [спящим].¹⁶

В этом словесном состязании раввинистических светил присутствует интересный мотив, а именно, предположение о том, что Иаков сам мог представлять собой своего рода антропоморфную «лестницу», служащую связью между земным и небесным мирами. Этот мотив будет подробно рассмотрен далее в нашем исследовании.

Более того, полемическая направленность данного текста проявляется не только в споре между двумя известными равинами, ее подчеркивает также идея соперничества между небесными созданиями. Так, бросающийся в глаза отличительный признак этого текста состоит в утверждении о том, что некоторые ангельские служители, по-видимому, противостояли небесной личности Иакова, «унижая … и оскорбляя его», и таким образом, в данном тексте обнаруживается знакомый нам мотив ангельской оппозиции человеческим существам, рассмотренный ранее в нашем исследовании. Это тема ангельского противостояния нашла свое отражение уже в некоторых талмудических текстах и, вероятно, представляет собой смысловое основание для изучаемых нами мидрашей. Так, в Бавли Хулин 91b содержится следующее предание:

Танна учил: Они восходили, чтобы посмотреть на его образ наверху, и нисходили, чтобы увидеть его образ внизу. Они хотели причинить ему вред, когда вдруг Вот, Господь стоял около него (Быт. 28:13). Рабби Шимон бен Лакиш сказал: Не сказано ли ясно в Писании о том, что мы не должны этого говорить. [Богу приходится являться] подобным человеку, намеревающемуся проучить своего сына.¹⁷

Э. Вольфсон отмечает, что в данных раввинистических источниках мотив небесного двойника патриарха «помещен в контекст еще одного хорошо известного мотива враждебности ангелов по отношению к человеческим существам или зависти к ним. Так, согласно утверждениям, содержащимся в Берешит Рабба и Бавли Хулин ангелы, созерцающие вышний образ Иакова, позавидовали ему и искали способ причинить вред земному Иакову».¹⁸ Исследователь замечает, что «влияние талмудического переосмысления этого мотива обнаруживается также в более поздних мидрашах».¹⁹

Тема небесной личности Иакова, запечатленной на Небесном Престоле, также получила свое развитие в позднем иудейском мистицизме. В подобного рода мистических текстах к хорошо известному образному строю, связанному с мотивом Иакова на Небесном Престоле, зачастую добавляются новые символические аспекты. Так, в Хейхалот Раббати (Synopse §164) предание о небесном alter ego Иакова пронизано интересным эротическим символизмом:

Вы видите Меня — что я сделаю с образом лица Иакова, вашего отца, запечатленного для Меня на Престоле Моей Славы (ydwbk )sk l( yl hqwqx )yh# Mhyb) bq(y wynp rtslql). Ибо в тот час, когда вы говорите пред людьми «Свят», я преклоняю колена пред ним и обнимаю его и целую его и сжимаю его в Моих объятиях, и Мои руки троекратно на его руках, что соответствует троекратному произнесению вами предо Мной слова «Свят», в соответствии со сказанным «Свят, свят, свят» (Иса. 6:3).²⁰

В данном случае Бог обнимает и целует небесную личность Иакова, запечатленную на Его Престоле. Удивительным отличием по сравнению с ранее рассмотренными текстами служит тот факт, что здесь не образ, а лицо Иакова (bq(y wynp rtslql), или, еще точнее, слепок (rtslq)²¹ лица патриарха запечатлен на Престоле. По-видимому, подобного рода концептуальное изменение представляет собой не просто случайно неправильно выбранное слово автором текста, принадлежащего к традиции Хейхалот, а сознательную модификацию рассматриваемой концепции, так как подобное явление обнаруживается также в некоторых других равиинистических источниках.²² Так, в некоторых пиютах, концептуально очень близких к текстам литературы Хейхалот, небесная личность Иакова также представлена в виде «лица» на Престоле. В одной из литургических поэм Рабби Яная можно обнаружить следующее поэтическое изложение рассматриваемой нами концепции:

Ваша вера в Иакове, и подтверждение в Израиле. Видящий образ Иакова благословит святого человека Израиля. И упоминающие имя Иакова будут почитать тебя, Бог Израиля. Тебя называют Богом Иакова, а также Богом Израиля. И, пример для сонмов ангельских, он призовет имя Иакова. И он призовет имя Израиля. Скажет, что он свят, и скажет, что он благословен. И они будут взывать друг к другу. . . . И они окружат колесницу, и коснутся ее своими крыльями. [. . .] И они падут распростертыми во весь рост к его ногам. И они покроют лицо Престола. И поднимется звук от их колес. [. . .] Их пение обращено к Иакову. Они благословят тебя, Святой Иаков. И они ответят и возгласят: «Свят, свят, свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!» С этого места Он [Бог] снизойдет в сопровождении его сонмов, чтобы созерцать образ Иакова. На этом месте он [Иаков] спал; вот, Я [Бог] с тобой, ибо твой образ со Мной. На этом месте он спал; пока ты спишь, твой хранитель бодрствует.²³

Один из удивительных символов, использованных в этом поэтическом тексте, посвященном теме небесной личности Иакова, это выражение «лицо Престола». Рэйчел Нейс отмечает, что «это словосочетание представляет собой аллюзию на Иов. 26:9, "Он покрывает лицо престола," однако в данном контексте оно также имеет дополнительную коннотацию, связанную с концепцией образа Иакова и черт его лица».²⁴

Еще одно раввинистическое свидетельство присутствия рассматриваемой концепции можно обнаружить в 35-ой главе Пиркей де-рабби Элиезер, автор которого предпринимает попытку заменить образный строй понятия целем на символизм лица (паним) Иакова, утверждая, что ангелы приходили ради созерцания лица патриарха, и что его небесный лик также напоминал образ одного из Хаййот – Живых Существ, поддерживающих Божий Престол:²⁵

Рабби Леви сказал: Той ночью Святой, будь Он благословен, показал ему все знамения. Он показал ему лестницу, стоящую на земле и достигающую небес, как сказано: «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба» (Быт. 28:12). И совершающие служение ангелы восходили и нисходили по ней, и они созерцали лицо Иакова и говорили: Вот лицо — подобно лицу той Хаййя, которая на Престоле Славы. Те (ангелы), которые были (на земле) внизу, восходили, чтобы созерцать лицо Иакова среди лиц Хаййот, (ибо оно было) подобно лицу Хаййя, пребывающему на Престоле Славы.²⁶

Подобного рода терминологические соответствия между понятиями целем и паним имеют особое значение для нашего исследования, поскольку они напоминают об уже знакомых нам повествованиях о небесных двойниках, в которых символизм небесного alter ego адепта тесно связан с образным строем, имеющим отношение к концепции паним. Так, следует еще раз упомянуть, что во Второй книге Еноха небесный двойник патриарха представлен как светоносное «лицо», отражающее Божье Паним.²⁷ Подобное соответствие служит указанием на тот факт, что идея о небесной личности Иакова в виде «лица» не представляет собой позднего раввинистического измышления. Как мы увидим далее в нашем исследовании, идея о небесном двойнике Иакова в виде небесного «лица» играет заметную роль уже в раннем иудейском псевдоэпиграфическом сочинении, известном нам как Лествица Иакова.²⁸

В более поздних раввинистических источниках можно также обнаружить еще одно важное концептуальное направление, о котором уже упоминалось в нашем исследовании, а именно, представление о том, что небесная личность Иакова не просто запечатлена на Престоле, а даже восседает на Меркаве. Так, в Книге Зогар I.71b-72a содержится удивительная интерпретация видения пророком Иезекиилем небесной Колесницы:

«А над сводом, который над головами их, было подобие престола по виду как бы из камня сапфира» (Иез. 1:26). Это имеет отношение к «краеугольному камню», положенному в центр вселенной, на котором стоит Святая Святых. «Подобие престола», т.е. вышний святой престол, у которого четыре основания, символизирует Устный Закон. «А над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем»; это символизирует Писаный Закон. Из этого мы узнаем, что список Писаного Закона должен покоиться на списке Устного Закона (а не наоборот), ибо Устный Закон — престол для Писаного. «Как бы подобие человека» относится к образу Иакова, сидящего на нем.²⁹

В данном случае текст из Книги пророка Иезекииля, самый важный из тех, на основании которых формировалась иудейская мистическая традиция, переосмыслен таким образом, что на Небесном Престоле теперь восседает образ Иакова. В еще одном тексте из Книги Зогар II.241a можно найти похожую интерпретацию теофанического видения пророка Исайи:

Рабби Шимон предварил свой ответ таким стихом: «Так говорит Господь: небо — престол Мой, и т.д.» (Иса. 66:1). «Заметьте», сказал он, «что Святой, будь Он благословен, возлюбил Израиль как Свое наследие, приблизил его людей к Себе и разделил их на определенные классы в соответствии с небесным образцом, чтобы завершить создание всех миров, как высших, так и низших. Так, слова "небо — престол Мой" служат указанием на небо, где живет Иаков, небесный образ, как бы на высочайшем Божьем Престоле».³⁰

И в этом тексте, как и в предыдущих, небесный образ Иакова представлен вознесенным на Божий Престол.

В еще одном месте из Книги Зогар I.168a, ранее уже упоминавшемся в нашем исследовании, проводится связь между преданием об образе Иакова и символизмом зеркала, очень важной метафоры, которая, как мы выяснили, была наделена ключевым смыслом во многих повествованиях о небесных двойниках:

Следовательно, именно это случилось, когда дети Иакова подверглись преследованию, Бог посмотрел на образ Иакова и исполнился жалостью к миру. Именно на это указывает сказанное: «И я вспомню завет Мой с Иаковом» (Лев. 26:42), где имя Иакова начертано в своей полной форме, с буквой «вав», которая сама — образ Иакова. Смотреть на Иакова было подобно созерцанию в «ясном зеркале».³¹

Более того, в некоторых иудейских сочинениях символизм «образа» как небесного двойника адепта связан также с историями других широко известных библейских героев, предания о небесных альтер эго которых уже ранее рассматривались в нашем исследовании. Так, к примеру, в Таргуме Псевдо-Ионафана, в рассказе о сияющем лице Моисея, появляется уже знакомый нам термин iqonin (Nynwqy)). В Таргуме Псевдо-Ионафана на Исх. 34:29 говорится следующее: «Когда Моисей сошел вниз с горы Синай, взяв с собой две скрижали свидетельства в своих руках, при его сошествии с горы, Моисей не знал, что сияние от iqonin его лица было ослепительным из-за сияния Славы Шхины Господа, говорившего с ним».³² В следующем стихе (34:30) также используются словесные формулы с термином Nynwqy): «Аарон и дети Израиля увидели Моисея, и вот, iqonin его лица сиял; и они боялись подойти ближе».³³ Наконец, в стихах 33-35, описывающих сокрытие сиящего лица великого пророка, терминология «образа» (iqonin) опять играет очень важную роль:

Когда Моисей закончил говорить с ними, он опустил покрывало на iqonin своего лица. Всякий раз, когда Моисей приходил к Господу, чтобы говорить с ним, он снимал покрывало, которое закрывало iqonin его лица до тех пор, пока он не уходил. И он выходил и говорил детям Израиля о том, что было ему заповедано. Дети Израиля видели iqonin Моисея, и что сияние iqonin лица Моисея было ослепительным. Затем Моисей вновь опускал покрывало на свое лицо, когда он приходил говорить с ним.³⁴

В этих таргумических интерпретациях библейских рассказов о сияющем лице Моисея, как и в вышеупомянутых преданиях об Иакове, можно наблюдать творческий подход их авторов к идее взаимозаменяемости символических значений, связанных с понятиями паним и целем.³⁵

Как и в таргумах, в источниках позднего иудейского мистицизма, и особенно в Книге Зогар, идея об образе как небесной личности в конце концов перестает относиться только к истории Иакова. Целем теперь становится небесной идентичностью любого человека, и воспринимается как его небесное «тело». Г. Шолем подчеркивает присутствие этой идеи в поздних иудейских мистических источниках, отмечая что

уже в среде хасидов-ашкеназим XII в. древние мотивы личного ангела-хранителя или даймона были связаны с концепцией образа, согласно которому был сотворен человек…. Этот ангел теперь воспринимался как двойник человека, о котором ничего не говорится в ранних иудейских источниках, содержащих темы мистицизма Меркавы. Мотив посылания этого ангела на землю также связан с явлением человеку его небесного двойника.³⁶

Шолем также замечает, что в поздних иудейских текстах образ Божий (целем Элохим) иногда понимается как образ ангела-хранителя, черты которого запечатлеваются на вновь сотворенном существе в момент его или ее рождения или даже раньше, в момент зачатия.³⁷

Представление об целем как небесном архетипе находит свое наиболее явное выражение в некоторых текстах из Книги Зогар, где божественный образ праведника представлен в виде ангела. Так из текста Книги Зогар I.191a читатель узнает следующее:

Рабби Йехуда ответил: «Божественный образ праведного человека — это тот самый ангел, который заграждает пасти зверей и обуздывает их, чтобы они не могли причинить ему вред; отсюда и слова Даниила: "Бог мой послал Ангела Своего," тот, кто обладает отпечатками всех образов в мире, кто твердо возлагает мой образ на меня, тем самым заграждая пасти львов и уничтожая их власть надо мной. Следовательно, человек должен обращать пристальное внимание на свои пути и образ действий, чтобы не грешить перед своим Наставником и хранить в чистоте образ Адама».³⁸

В данном случае небесная личность человека представлена не просто как ангельское существо, но как ангел-хранитель,³⁹ в чьи обязанности входит защита людей от сверхъестественных злых сил.⁴⁰

Шолем особо подчеркивает сложную многомерную природу образного строя, связанного с понятием целем в текстах Книги Зогар, где концепция образа как ангельской личности человека порой заменяется концепциями его первоначальной формы и предсуществующего небесного одеяния, в которое была облечена душа в ее райском состоянии, до ее вхождения в человеческое тело.⁴¹ Таким образом утверждается, что чистые души нуждаются в своем собственном одеянии, даже в их высшем небесном состоянии, и только в исключительных случаях они могут оставить это облачение и предстать без него пред Богом.⁴² Шолем отмечает, что в Книге Зогар обнаруживаются обстоятельные рассуждения на тему небесных облачений,⁴³ и смысл метафор одеяний раскрывается в контексте размышлений о понятии целем и связанного с ним символизма.⁴⁴ Одно из таких рассуждений можно обнаружить в Книге Зогар I.226b, где повествуется о сне одного раввинистического авторитета:

Рабби Йехуда Старший однажды увидел во сне свой собственный образ, светящийся и испускающий лучи во всех направлениях. «Что это?» спросил он; и получил такой ответ: «Это твое облачение для твоего обитания здесь»; тотчас он преисполнился великой радости. Рабби Йехуда сказал: «Каждый день духи праведников садятся в ряд в саду Эдема, облаченные в их одеяния, возносят хвалы Богу и прославляют Его, как написано: "Воистину, праведники будут славить имя твое; непорочные будут сидеть пред тобой"».⁴⁵

В этом тексте говорится о том, что Рабби Йехуде Старшему было даровано видение его светоносного образа, который в данном случае идентифицируется с небесным облачением. Этот мотив напоминает ранние представления о небесном двойнике, нашедшие свое особо яркое выражение в Песни о жемчужине, где небесное одеяние главного героя выступает в роли его небесного двойника. Другой очень важной аллюзией раввинистического текста является мотив Эдемского сада, что свидетельствует о подтексте, связанном с Адамическими источниками, в которых говорится о том, что первые люди были наделены одеяниями света, присущими им в их первоначальном состоянии и предопределенными к восстановлению для праведников в эсхатологический период. Подобная отсылка служит указанием на особое восприятие автором этого текста преданий о первочеловеке, оказавших влияние на формирование понятия целем в текстах, составлящих Книгу Зогар. Несмотря на то, что в Книге Зогар⁴⁶ очень редко явно высказываются суждения о том, что это понятие идентично с понятием целем из 1-й главы Книги Бытия, по мнению Шолема, нет никаких оснований сомневаться в том, что таковым было намерение авторов этой мистической компиляции.⁴⁷

Еще одной очень важной концепцией, также имеющей отношение к метафоре облачения, ассоциирующейся с образным строем понятия целем, представляется совершенно особая интерпретация этой сущности как одеяния души, т.е. эфирного тела, которое определяет форму человеческого физического тела и взаимодействует с ним.⁴⁸ В своем анализе концепций, содержащихся в Книге Зогар, Шолем высказывает мнение о том, что «эфирное тело, неотъемлемое от каждого человеческого земного тела, в Книге Зогар обозначается как целем. В то же время оно понимается как биологическая сущность, действующая внутри человеческого организма и меняющая свою форму вместе с физическими изменениями. Оно формируется и запечатлевается на человеческой душе в момент зачатия человека».⁴⁹

Д. Мэтт также высказывает предположение о том, что в Книге Зогар понятие целем воспринимается как «эфирное тело, в которое облачается каждая душа прежде, чем войти в человеческое тело. Это облачение похоже на физическое тело, в котором оно будет обитать на земле. Человек создается "согласно этому образу," и он продолжает существовать в течение его жизни как образ, окружающий его подобно ауре, и покидает его незадолго до того, как человек умирает».⁵⁰

В полном согласии с подобного рода концепциями в Книге Зогар III.13b утверждается, что, когда человек приходит в этот мир, он или она формируется в соответствии со своим образом-целем. Из текстов Книги Зогар II.217b и III.13b⁵¹ также можно узнать о том, что целем покидает человеческое существо до его или ее смерти.⁵²

Шолем подробно размышляет над этими важными концептуальными представлениями, согласно которым целем рассматривается как своего рода внутренний образец, согласно которому формируется физическое тело. В таком концептуальном контексте человеческое тело само становится своего рода «тенью» внутреннего образа-целем. Исследователь отмечает, что, «с одной стороны, целем как некое духовное начало определен до рождения человека; с другой стороны, как биологическое начало каждой конкретной жизни, эта сущность содержит семенное начало, определяющее рост организма в течение всей его жизни».⁵³ В Книге Зогар III.l04a-b можно обнаружить такого рода направления развития понятий, оказавших влияние на формирование концепции целем:

… в момент брачного единения на земле Бог посылает некий образ с чертами человеческого существа, который парит над этим единением, и, если бы человеческому взору был виден этот образ, он узрел бы его над своей головой. Ребенок создается в соответствии с этим образом, а до того момента, когда образ встанет над головой человека, ребенок не может быть сотворен, так как этот образ приготовлен для него до того, как он приходит в этот мир. Он вырастает в соответствии с этим образом, носит в своем облике этот образ, как написано: «Подлинно, всякий человек ходит в образе» (целем, Пс. 39:6). Этот образ приходит свыше. Прежде чем отправиться в путь со своих мест, каждый из духов становится пред Святым Царем со своими украшениями, с лицом, которое они должны принести в этот мир; и из тех украшений возникает этот образ (целем). Так, этот образ — третий после духа, и он нисходит в этот мир во время брачного единения, и никогда не покидает рожденного человека. В случае с представителями Израиля, которые святы, этот целем свят и происходит из святого места. Однако для язычников он происходит от «злых видов», от стороны нечистоты. Следовательно, человек не должен смешивать свой образ с образом язычника, так его образ свят, а другой — нечист.⁵⁴

В своем анализе этого текста Шолем отмечает, что целем в данном случае воспринимается как третий элемент, посредническая сущность между животной душой (нефеш), нижней частью человеческой psychē, и телом. По мнению Шолема, в Книге Зогар, таким образом, целем представляет собой астральное тело, которое дети Израиля получают из священной области бытия, а люди, принадлежащие к языческим народам, — из нечистых и демонических сфер.⁵⁵

Для нашего исследования очень важным представляется тот факт, что в текстах из Книги Зогар в некоторых случаях целем представлен как сущность, которую человек может увидеть. Шолем отмечает, что в таких случаях адепт «может пережить своего рода опыт встречи со своим двойником … во время которого он видит "свой собственный образ"».⁵⁶ Согласно авторам Книги Зогар, адепт в некоторых ситуациях может вызвать путем заклинаний его или ее образ-целем. Однако, в отличие от рассмотренных ранее апокалиптических сочинений, где встреча со своей небесной личностью является положительным преображающим опытом для провидца, авторы Книги Зогар совершенно явно предостерегают об опасности встречи человека с его небесной идентичностью. Согласно авторам этого собрания мистических текстов, подобное событие может привести к негативным последствиям для адепта, поскольку для созерцания своего образа-целем он должен заключить договор с силами Левой Стороны. В Книге Зогар III.43a содержится такое разъяснение практики заклинания над своим образом-целем и связанных с ней опасных последствий:

… тот, кто знает, как совершать колдовство на левой стороне и держаться ее, должен встать на такое место, которое освещается светом лампы, или в какое-либо иное место, где его собственный образ был бы виден, и произнести некие слова, и передать свои образы тем духам, которые он вызвал, и сказать, что он по своей воле готов слушаться их приказаний. Такой человек не признает более власти своего Господа и вверяет себя власти нечистой стороны. И с этими словами колдовства, которые он произносит, призывая свои образы, появляются два духа и предстают в его образах в человеческом обличье, и они сообщают ему, как причинить вред или извлечь пользу в каждом конкретном случае. Эти два духа, которые не были заключены в тела, теперь приняли облик этих образов и воплощены в них, и они предоставляют сведения этому человеку — тому, кто покинул область владычества своего Господа и вверил себя власти нечистой стороны.⁵⁷

Из этого текста можно понять, что практика взаимодействия с небесной личностью адепта строго запрещается. Шолем отмечает, что, совершая подобные действия, адепт заключает договор с силами Левой Стороны, предоставляя им свой целем, проявляющий себя посредством образов-теней.⁵⁸ В результате подобного рода ритуалов вместо двух святых сил, обычно сопровождающих человека, в эти две тени облачаются две демонические силы, которые служат человеку проводниками и советниками.⁵⁹

Еще одним бросающимся в глаза аспектом образного строя, связанного в Книге Зогар с понятием целем, служит изображение двойника в виде отражения, и в этой книге подобная концепция выражена с помощью особого термина «тень». Шолем отмечает, что «в Книге Зогар, совершенно таким же способом, как и в Дантовом Чистилище (песнь 25), концепция астрального тела связана с образом человеческой тени, и такая связь становится еще очевиднее благодаря игре слов древнееврейского языка, а именно слов целем и цел (тень)».⁶⁰ По мнению Шолема, эта интерпретация авторами Книги Зогар концепции тени указывает на то, что она служит ни чем иным как внешним выражением внутреннего целем.⁶¹ Подобное восприятие понятия целем как тени очень важно для нашего исследования, особенно принимая во внимание рассмотренные ранее концепции небесного двойника как своего рода зеркала.

Образ как потусторонняя личность в древнегреческой литературе и философии

Несмотря на вполне естественное искушение рассматривать рассуждения авторов Книги Зогар о небесном alter ego в виде образа-целем как поздние каббалистические измышления, никак не связанные с ранними повествованиями о небесных двойниках, нельзя исключить вероятность существования подобных концепций уже в древнегреческих литературных и философских текстах, созданных за несколько тысячелетий до появления Книги Зогар в Испании в XIII в. Так, уже в поэзии Гомера двойник человека обозначался термином eidōlon, словом, которое в некоторых других контекстах можно перевести как «образ» или «подобие»,⁶² однако в Гомеровских текстах используемым в значении «призрак» или «двойник».⁶³ Так, подобную концепцию двойника можно обнаружить, к примеру, в тексте Гомеровской Одиссеи 4.795-800, где говорится о том, что eidōlon Ифтимы, созданный Афиной, появляется во сне Пенелопы:

Добрая мысль пробудилась тогда в благосклонной Палладе: призрак (εἴδωλον) она сотворила, имевший наружность прекрасной дочери старца Икария, светлой Ифтимы, с которой царь фессалийския Феры, могучий Евмел, сочетался. В дом Одиссеев послала тот призрак Афина, дабы он там, подошел к погруженной в печаль Пенелопе, ей слезы легкой рукою отер и ее утолил сокрушенье.⁶⁴

В еще одном тексте из Одиссеи (11.601-602) содержатся сведения о том, что eidōlon Геракла пребывает в Аиде,⁶⁵ в то время как сам герой обитает на Олимпе с богами:

Видел я там, наконец, и Гераклову силу, один лишь призрак (εἴδωλον) воздушный; а сам он с богами на светлом Олимпе сладость блаженства вкушал близ супруги Гебеи, цветущей дочери Зевса от златообутой владычицы Геры.⁶⁶

В приведенных текстах понятие eidōlon совершенно явным образом отличается от «земного» существа, образом которого он служит, и представляется как своего рода «тень» или «призрак» этого человека.⁶⁷ Следует отметить также, что иногда этот образ буквально выступает в роли «двойника» человека, выглядящего в точности как этот человек. Размышляя над этими отличительными характеристиками рассматриваемых текстов, Я. Бреммер отмечает, что

смысл слова eidōlon становится понятным, если принять во внимание два текста. После того как Аполлон взял Энея в свой храм, чтобы вылечить его после битвы с Диомедом, «он сотворил eidōlon, подобный самому Энею» (5.450).⁶⁸ Афина послала Пенелопе eidōlon, который она создала подобным Ифтиме (4.796). На основании этих текстов можно прийти к выводу о том, что eidōlon — это сущность, выглядящая в точности как человек. Особенно ясно это проявляется в случае с Ахиллом, когда его посещает во сне psychē Патрокла. После того как Патрокл готов был оставить Ахилла, Ахилл старался обнять его, но не смог, так как psychē Патрокла исчезла. Затем он понял, что это было: «psychē и eidōlon», хотя и «оружием самым подобный ему» (23.104-107).⁶⁹ Таким образом, словом eidōlon в его первоначальном смысле подчеркивался тот факт, что для древних греков умершие люди выглядели в точности похожими на живых.⁷⁰

Хотя в Гомеровских поэмах термин eidōlon никогда не используется для обозначения душ живых людей,⁷¹ в орфических и пифагорейских учениях он стал восприниматься как обозначение двойника живого человека. В отношении подобного направления развития этой концепции Вернан отмечает, что в философско-религиозных сектах, таких как пифагорейцы⁷² и орфики,⁷³ было разработано совершенно иное учение о душе, противоположное Гомеровскому. Вернан указывает на то, что появление этой новой концепции, по-видимому, было связано с ритуалами духовного восхождения в этих эзотерических религиозных группах, целью которых было избежать влияния времени, последовательной цепи реинкарнаций и смерти путем очищения и освобождения малой частицы божественного начала, присутствующей внутри каждого человека.⁷⁴ Вернан отмечает, что эта новая интерпретация понятия psychē все еще обозначалась Гомеровским термином eidōlon, и, тем не менее, это слово уже не соотносилось с подобием умершего человека. Благодаря своему присутствию в живом человеке эта сущность уже не могла принимать форму двойника-призрака исчезнувшего тела.⁷⁵ Кроме того, Вернан замечает, что в ходе своей длительной эволюции это новая сущность превратилась в двойника живого существа: aiōnos eidōlon. Этот двойник, с его божественным происхождением и способностью избегать разрушения, которое постигает смертные тела, находится в спящем состоянии, когда части тела активны. Он просыпается, когда тело спит и появляется как сновидение, таким образом сообщая о судьбе, ожидающей нас в ином мире после смерти.⁷⁶

В Платонической философии понятие eidōlon в ходе дальнейшей эволюции претерпевает удивительные метаморфозы. В своем анализе этих изменений Вернан указывает на то, что в философии Платона происходит инверсивная переоценка смысла и роли тела и души. Вместо связывания человеческой личности с физическим телом и его душой (psychē), представленной как eidōlon, т.е. призрак или двойник, тела, более не пребывающий в этом мире, теперь бессмертная psychē служит реальной сущностью человека.⁷⁷ В такой парадигме физическое тело меняет свой статус: теперь оно само становится «тенью», иллюзорным образом истинной реальности. В призрачном мире видимых явлений тело превращается в изменчивый внешний облик души. По мнению Вернана, в результате таких представлений о теле и душе меняется и интерпретация понятия eidōlon. Psychai более не представляются как eidōla, призраки тех людей, чьи тела превратились в пепел на погребальном костре; теперь скорее тела умерших (их трупы) воспринимаются как eidōla тех, кто уже умер. Согласно замечанию Вернана, в данном случае мы имеем дело с важнейшим изменением представления о душе как призрачном двойнике тела, к представлению о теле как призрачном отражении души.⁷⁸

В этот период также происходят важные изменения в терминологии. Так, в текстах Платона, в отличие от Гомеровских поэм, слово eidōlon означает не «призрак», а, скорее, «образ». Размышляя над такими изменениями, Вернан отмечает, что благодаря перевороту в восприятии взаимоотношений тела и души можно получить ответ на вопрос о том, почему Платон, первым разработавший теорию образа как подражательного приема и художественного вымысла, использует для обозначения всякой подражательной деятельности именно этот термин, более всего наполненный архаическими смыслами, и наименее «современный» из всех терминов, служивших для обозначения понятия «образ», которым Платон мог бы воспользоваться.⁷⁹

Представление об eidōla как о последовательной цепи образов/отражений, служащих «подобием подобия», использовалось Плотином в III в. н.э. и было детально разработано в его философской системе.⁸⁰

Выразительный пример такого использования термина eidōlon можно обнаружить в 6-м трактате первой книги Эннеад, где он помещен в контекст истории Нарцисса, однажды увидевшего свое отражение на поверхности воды:

Кто увидел прекрасное в телах, должен не оставаться на этом, но должен, в сознании, что это — [только] образы, следы и тени бежать к тому, в отношении чего это является образами. Именно — если кто бежит за ними в желании овладеть ими как истинным, тот, как [Нарцисс], в желании овладеть тем, что носится прекрасным призраком (εἰδώλου καλοῦ) на воде, — как повествует (насколько мне известно) некий миф, — исчезает из виду, погрузившись в глубину потока; и подобным же образом и держащийся за прекрасные тела, и не отбрасывающий их должен уже не телом, а душой погрузиться в темные и безрадостные для ума глубины; пребывая там слепым, в [безвидном] Аиде, он, таким образом, и здесь и там сопричастен теням.⁸¹

Ранее уже высказывалось предположение о возможности влияния подобного рода философских учений⁸² на некоторые неортодоксальные течения в христианстве, с их парадоксальными представлениями о том, что высшие eidōla отражаются на зеркальной глади поверхности воды в нижних сферах бытия.⁸³ К подробному рассмотрению этих учений мы обратимся далее в нашем исследовании.

Образ как небесный двойник в религии мандеев и манихеев и в раннем христианстве

Некоторые концепции, которые можно обнаружить в религиозных преданиях мандеев и манихеев, а также в ранних христианских текстах, могут служить подтверждением древности представлений об образе как двойнике человека.

Сначала нам следует обратиться к некоторым мандейским религиозным сочинениям, основанным на устном предании, которое восходит, возможно, к I-II в. н.э., в контексте которых можно обнаружить⁸⁴ понятие дмута — образа или подобия,⁸⁵ принадлежащего к Световому миру. В связи с этой концепцией дмута как небесного двойника человека в мандейских текстах Э. С. Дровер отмечает, что, согласно этим источникам, «у каждого человека, живущего на земле, имеется свой двойник или подобие (dmuta), находящийся в Мшунья Кушта, и в момент смерти человек покидает свое земное тело и принимает эфирное тело своего двойника».⁸⁶

Еще одна выдающаяся исследовательница мандейских преданий, Й. Бакли, в своем анализе символического смысла понятия дмута подчеркивает некоторые отличительные признаки этой загадочной сущности, имеющей столь важное значение для нашего исследования. Бакли отмечает, что

… термин дмута служит для выражения динамичных взаимоотношений между земным образом и его двойником, пребывающем в Световом мире. Выражаясь точнее, образ, находящийся Световом мире, пребывает в Мшунья Кушта, мире идеальных небесных соответствий, т.е. особой части Светового мира. Земной образ может функционировать только постольку, поскольку он получает импульсы от своего образа-дмута в вышнем мире. Все люди и все утре, по-видимому, обладают такими образами. Что можно было бы ожидать от данной очень подвижной и изменчивой мифологической фигуры, зависит от того факта, где эта фигура находится в каждый конкретный момент. Благодаря образу-дмута эта фигура сохраняет свою неизменную идентичность, но может проявлять свои как позитивные, так и негативные свойства, в зависимости от места ее пребывания и от сопровождающих ее фигур. В данном случае мы имеем дело с функционированием основной мандейской психологической концепции, согласно которой отличительные признаки личности могут меняться, однако фундаментальная, полученная через образ-дмута идентичность остается неизменной.⁸⁷

В рассуждениях Бакли подчеркивается сложная природа символизма, связанного с понятием дмута, содержащегося в мандейских источниках, авторы которых зачастую разрабатывают идеи как земной, так и небесной идентичностей, взаимосвязанных между собой. В данном случае, как и в приведенных выше иудейских мистических текстах, небесная личность представляется как основополагающая сущность, контролирующая ее земное воплощение.

Некоторые исследователи также отмечают ярко выраженный сотериологический смысл концепции небесного alter ego в мандейской религии, который достигается путем воссоединения с небесным «я» в форме образа-дмута, что напоминает предания о небесном двойнике, которые можно обнаружить в иудейских апокалиптических сочинениях. Так, Ричард Фольц высказывает предположение о том, что «как и манихеи, и представители ряда других религиозных систем, мандеи полагали, что каждый человек обладает своим небесным двойником (дмута). Таким образом, целью мандеев было восхождение к Световому Миру и воссоединение со своими идеализированными, духовными двойниками».⁸⁸

Важно отметить также, что в мандейской религии небесный двойник адепта в форме образа-дмута зачастую изображается как небесное «облачение»,⁸⁹ служащее вышним соответствием его или ее земного «одеяния».⁹⁰ Ранее в нашем исследовании говорилось о том, что подобное восприятие небесного alter ego как облачения можно обнаружить в преданиях о небесных двойниках в других религиозных контекстах.

В некоторых манихейских преданиях о небесном двойнике также присутствует представление о небесной личности как образе (eikōn). Так, в манихейском сочинении Кефалайя (Главы) 14:27-15:3 небесный двойник Мани, по-видимому, назван его «образом»:

… в то самое время он [[дал мне]] мой образ, который я ношу — в годы Артабана, царя Парфии. А в годы Артаксеркса, царя Персии, я возрос и достиг совершенных лет; в те самые годы, когда царь Артаксеркс [[получил]] венец, Параклет живой сошел ко мне и говорил со мной. Он открыл мне тайну сокровенную, скрытую от мира и поколений, тайну бездны и высоты…⁹¹

Размышляя над этим манихейским текстом, Ч. Стэнг отмечает, что самым интересным его отличительным признаком служит

использование выражения «мой образ» (tab-ikōn). Глагол в этой строке неразличим, и из десяти строк этого текста прочтению поддаются только отдельные фрагменты. Тем не менее, представляется вполне вероятным, что под словом Параклет в некотором смысле подразумевается выражение «мой образ» (Греч. eikōn), и что, по утверждению Мани, он «принял» этот образ по достижении совершеннолетия. В таком случае мы имеем дело с существенным изменением смысла по сравнению с Евангелием Иоанна. Иисус нигде не говорит о том, что Параклет может быть образом (eikōn), однако, как будет показано далее, такая интерпретация рассматриваемых терминов в Кефалайя находит свое подтверждение в Кельнском манихейском кодексе, где Мани заявляет: «Итак, ко времени, когда мое тело достигло совершеннолетия, тотчас, спустившись сверху, явилось предо мной то самое прекрасное и величайшее зеркальное отражение (katoptron) [меня]» (Кельнский манихейский кодекс 17:1). Далее мы также рассмотрим, каким образом в таких выражениях как «образ» и «зеркальное отражение», возможно, содержатся аллюзии на тексты Павла (и его концепцию образа-eikōn), Платона (влюбленные как зеркальные отражения друг друга), а также на Евангелие Фомы («образ», противопоставленный «подобию» в §84).⁹²

Стэнг далее высказывает мнение о том, что понятие образа как небесного alter ego становится важным отличительным признаком манихейской антропологии божественного двойника. Исследователь обращает внимание на текст из Кеф. 36, 9-15, где обнаруживается такое описание «Формы Света»:

Третья — Форма света, которую принимают Избранники и Слушатели, когда покидают мир. А пятый Отец — та форма света, которая открывается каждому, кто выходит из своего тела по подобию образа (ikōn) Апостола, и три великих славных ангела идут с ней…⁹³

В своем комментарии на этот текст Стэнг отмечает следующее:

Именно на эту Форму Света мы должны теперь обратить наиболее пристальное внимание с целью понимания того, существует ли манихейская антропология божественного двойника, которая относилась бы ко всем ее представителям. В данном случае мы узнаем о том, что эта Форма Света явится обеим группам, составляющим манихейскую общину, как новообращенным, или «слушателям», так и избранным. Эта Форма Света «служит соответствием образу (ikōn) апостола». Ранее мы уже видели, что «сотоварищ» Мани, или его двойник, представлялся как его образ: «мой образ» (Кефалайя 14:28); «то мое самое прекрасное и величайшее зеркальное отражение (katoptron ton prosōpou mou)» (Кельнский манихейский кодекс 17:1-16). На основании этих текстов становится понятным, что взаимоотношение между апостолом и его сотоварищем воспроизводится на уровне каждого верного последователя манихейской религии: Форма Света является представителям манихейской общины, подобно тому как образ явился апостолу.⁹⁴

Еще одно важное свидетельство можно обнаружить в тексте Кельнского манихейского кодекса 94-96, где говорится о том, что «образ человека» явился несколько раз главе секты последователей обряда погружения в воду, Элкасаю: «Ибо Элкасай, основатель вашего закона, указал (на это): ибо, когда он однажды направился к воде ради омовения, образ человека явился ему из источника воды… вновь во второй раз образ человека явился ему из этого источника…».⁹⁵ Некоторые исследователи ранее высказывали мнение о том, что этот «образ» явивший себя в воде следует понимать в данном манихейском тексте как небесного двойника Мани.⁹⁶

Представляется вполне возможным предположить, что вышеупомянутые манихейские предания восходят своими истоками к некоторым неортодоксальным христианским представлениям о небесном двойнике в форме образа.⁹⁷ Ж. Квиспел и Э. Деконик высказывают предположение о том, что подобного рода концепцию небесного двойника адепта можно обнаружить в некоторых христианских апокрифических текстах, таких как Логион 84 Евангелия (от) Фомы⁹⁸ (NHC II,7, 47:25-29), где содержится следующее высказывание Иисуса:

Иисус сказал: Когда вы видите ваше подобие, вы радуетесь. Но когда вы видите ваши образы, которые произошли до вас, — они не умирают и не являются — сколь великое вы перенесете?⁹⁹

По мнению Деконик, понятие «подобия» в этом тексте связано с земной личностью адепта, в то время как понятие «образа» соответствует его небесной идентичности.¹⁰⁰ Смысл этого высказывания, как полагает Деконик, состоит в том, что земное «подобие» человека должно встретить его небесного двойника, или «образ».¹⁰¹ Другие исследователи также отмечали присутствие подобных соответствий. Так, анализируя смысл Логиона 84, А.-Ш. Пюэш также указывает на связь в этом тексте между понятием небесного образа и концепции божественной высшей личности или ангела-хранителя, которого необходимо встретить, чтобы воссоединиться с ним.¹⁰²

Квиспел обращает особое внимание на предыдущий Логион 83 того же самого апокрифического евангелия, в котором также упоминается понятие образа, полагая, что Логион 83 и Логион 84 представляют собой две различных версии одного и того же изречения Иисуса.¹⁰³

В Логионе 83 (NHC II, 7, 47:20-24) говорится: «Иисус сказал: Образы являются человеку, и свет, который в них, скрыт. В образе света Отца он (свет) откроется, и его образ скрыт из-за его света».¹⁰⁴ В данном случае символический смысл образа адепта связан с концепцией «образа Божьего света». Первой интересной особенностью этого изречения представляется тот факт, что оба «образа» ассоциируются со светом, а таким отличительным признаком, как мы помним, характеризуются рассказы о небесных двойниках Еноха и Моисея, где как Образ Божий, так и небесный образ мистика представлены светоносными. Вторая примечательная особенность состоит в том, что образ адепта, по-видимому, сокрыт в Божьем Образе, а этот мотив также часто можно обнаружить в некоторых повествованиях о небесном двойнике, где высшая идентичность адепта проявляется только после его встречи с Божьим Образом.

Квиспел обнаруживает также похожее восприятие понятия образа в некоторых ранних христианских текстах, возникших в среде сирийского христианства, таких как глава 112 Деяний Фомы, содержащая уже знакомую нам Песнь о жемчужине. В этом тексте высшая личность главного героя, пребывающая в ином мире, представленная его небесным облачением, идентифицируется с Образом Божьим. В Деяниях Фомы 112:82-86 говорится:

… одеяние сверкающее, украшенное мое, которое самоцветами убрано, золотом, и бериллами, и рубинами, и агатами, и сардониксами разноцветными. И оно было сделано по размеру своему, и камнями алмазными все его застежки были скреплены. И образ царя царей весь целиком на нем был выгравирован и изображен.¹⁰⁵

Такую же концепцию образа как небесного двойника можно обнаружить в другой группе письменных источников, связанной с идеологической средой сирийской церкви, а именно, в так называемых Макарьевских Духовных Беседах, традиционно приписываемых преподобному Макарию Великому, автором же которых в действительности был христианский мистик IV в. н.э. из Месопотамии, писавший на греческом. В одной из его бесед понятие образа, по-видимому, интерпретируется как небесная Личность, идентифицирующаяся с посреднической фигурой Святого Духа.¹⁰⁶ В Беседе 12.12.6 говорится следующее:

Поскольку Адам утратил свой собственный образ, а также тот небесный образ, то обладал ли он Святым Духом (πνεῦμα ἅγιον) тогда, когда он не был лишен небесного образа? Ответ: Пока Слово Божье пребывало с ним, ему принадлежало все. Ибо само Слово было его наследием, его облачением и славой, защищавшей его. Оно было его учением. Ибо Оно учило его, как давать имена всем вещам: «Нареки этим именем небо, этим солнце; этим луну; этим землю; этим птицу; этим зверя; этим дерево». Как было сказано ему, так он и нарек их этими именами.¹⁰⁷

Размышляя над заимствованием и переосмыслением концепции образа как небесной идентичности автором Макарьевских Бесед, Квиспел отмечает, что

христианский автор Макарьевских Бесед, сочинения, написанного на греческом языке, но отражающего образ мыслей представителей мистического богословия сирийской церкви, в некоторых отрывках намекает на то, что понятия Дух и Образ идентичны …. Похожие представления можно также обнаружить в Песни о жемчужине в 112-й главе Деяний Фомы. В этом тексте Небесная Личность, с которой встречается царевич, с одной стороны, представлена как облачение, ожидающее его на небесах, Святой Дух, а, с другой стороны, как Образ (eikōn) Царя Царей, который был вплетен в него. Небесная личность — это одновременно Дух и ангел-хранитель.¹⁰⁸

Квиспел также высказывает предположение о том, что подобную концепцию можно обнаружить в другой части античного мира, а именно в Риме II в. н.э., месте создания сочинения под названием Пастырь Гермы.¹⁰⁹ В Прологе к Заповедям этого раннего христианского текста содержится следующее предание:

Когда я помолился дома и сидел на ложе, вошел ко мне человек почтенного вида, в пастушеской одежде: на нем был белый плащ, сума за плечами и посох в руке. Он приветствовал меня, и я ответил ему также приветствием. Тотчас же он сел подле меня и говорит: «Я послан от достопоклоняемого ангела, чтобы жить с тобою остальные дни твоей жизни». Мне показалось, что он искушает меня, и сказал я ему: «Кто же ты? Я знаю», сказал я, «того, кому препоручен я». Он сказал мне: «Не узнаешь меня?» «Нет», сказал я. «Я тот самый пастырь, которому препоручен ты». Пока он говорил, вид его изменился, и я узнал, что это тот, которому я препоручен. Тотчас я смешался, объял меня страх, и весь я разрывался от скорби, что отвечал ему так лукаво и неразумно. Он же сказал мне: «Не смущайся, но укрепись заповедями, которые услышишь от меня. Ибо я послан,» сказал он, «для того, чтобы снова показать тебе все, что видел ты прежде, и особенно то, что полезно для вас. Итак, я приказываю тебе сперва записать заповеди мои и притчи, чтобы перечитывать их время от времени, – так удобнее будет тебе выполнять их». Поэтому я записал заповеди и притчи так, как повелел он мне. Если, услышав их, вы будете поступать по ним и исполните их с чистым сердцем, то получите от Господа то, что обещал Он вам. Если же, услышав их, не покаетесь, но обратитесь к грехам вашим, то воспримите от Господа наказание. Все это повелел мне записать этот пастырь, ангел покаяния.¹¹⁰

По мнению Квиспела, в этом тексте ангел-хранитель Гермы выступает в роли его небесного двойника. Более того, согласно Квиспелу, это ангельское существо представлено в данном случае в виде образа или iqonin мистика. Исследователь высказывает предположение о том, что «когда ангел меняет свою внешность, Герма узнает его, вероятно, благодаря тому, что тот превращается в его двойника или его образ. Таким образом, здесь подразумевается присутствие иудейской концепции ангела-хранителя как образа».¹¹¹ Подобного рода интерпретации загадочного «пастыря» подтверждаются многочисленными доводами исследователей, начиная с таких научных светил как Вильгельм Буссе и Мартин Дибелиус, придерживавшихся аналогичной точки зрения и утверждавших, что в этом тексте главный герой узнает в небесном госте свой собственный образ.¹¹²

Следует отметить, что беседа Гермы со своим небесным заступником напоминает особого рода разговоры Ангелов Присутствия с земными мистиками, содержащимися в рассмотренных ранее иудейских псевдоэпиграфических сочинениях, где апокалиптические адепты затем отождествляются со своими небесными двойниками.

Квиспел также привлекает внимание исследователей к еще одному христианскому источнику, содержащему подобное сочетание концепций, а именно к Завету Господа нашего Иисуса Христа, где образ человека представлен стоящим в небесной выси подобно Ангелу Присутствия:¹¹³ «Прежде основания мира стоит образ (салма) или отпечаток каждой души».¹¹⁴ Квиспел отмечает, что сирийское слово салма, использованное в этом тексте, «соотносится с древнееврейским словом целем, посредством которого в Книге Бытия 1:27 передается смысл понятия образа Божьего в человеке».¹¹⁵ Этот ученый также подчеркивает, что в данном случае «не внешность человека, не его разумная часть или свободная воля, а именно его вечная потусторонняя Личность служит истинным образом Божьим».¹¹⁶

Подводя итоги исследования приведенных ранее христианских свидетельств рассматриваемой концепции, Квиспел приходит к выводу о ее иудейском происхождении, утверждая, что «концепция гения или даймона была хорошо известна иудеям Палестины эллинистического периода, и они обозначали ангела-хранителя термином iqonin (икона, образ), полагая, что он представляет собой точное воспроизведение человека, которому он принадлежал, т.е. его двойника».¹¹⁷

Адамические и Енохические истоки концепции небесного образа Иакова

Ранее мы уже отмечали, что в некоторых приведенных выше иудейских и христианских источниках, повествующих о небесной личности человека в виде образа, эта тема часто развивается в контексте истории Адама — первого человеческого существа, наделенного Божьим Образом. Исследователи ранее высказывали предположения о том, что предания об образе Иакова как о его небесном архетипе, по-видимому, при своем формировании испытали глубокое влияние ранних рассказов об Адаме. Так, по мнению Дж. Кугела,

библейский рассказ об Адаме, сотворенном по «образу» Божьему (Быт. 1:27), и об Адаме как об отце Сифа, о котором говорится, что он был рожден «по подобию своему [Адама], по образу своему», а также особую фразеологию в этих текстах, разумеется, можно использовать в аргументации довода о том, что упомянутый ранее предсуществующий образ [в рассказах об Иакове] представлял собой на самом деле образ первого человека, в соответствии с которым Бог сотворил Адама, и который затем неизменно пребывает на небесах.¹¹⁸

Э. Вольфсон подчеркивает главную мысль подобных догадок, высказанных различными исследователями, отмечая, что «некоторые ученые предполагали, что Иаков представляет собой первоначального Адама и, следовательно, икону Иакова, запечатленную на престоле, следует понимать как образ всего человечества».¹¹⁹

Такого рода ценные замечания выдающихся экспертов в области иудейской мистики подталкивают нас к более тщательному рассмотрению возможного влияния некоторых ранних Адамических рассказов на формирование концепции небесной личности Иакова в форме образа.

Так, в различных версиях Жития Адама и Евы, детали повествования в которых отражают влияние ранних идеологических тенденций иудаизма Второго Храма,¹²⁰ представлена сцена сотворения первочеловека, в которой Бог наделяет Адама Божьим Образом. После этого важнейшего события Адам в его состоянии до грехопадения рассматривается авторами Жития Адама и Евы как своего рода «икона» Бога, и эта его функция очень напоминает роль небесного образа Иакова, которой он будет наделен в раввинистических источниках. В обоих случаях эти антропоморфные «иконы» провоцируют очень похожую реакцию со стороны ангелов. С одной стороны, ангелы выражают свою лояльность этим персонажам и поклоняются им, с другой стороны, они испытывают чувства возмущения и отвращения. Как мы отмечали ранее, такого рода сложные отношения между воплощенным небесным образом и небесными служителями Бога составляют смысловой центр более поздних мидрашей, а также таргумических и талмудических рассказов об Иакове, в которых ангелы представлены вовлеченными в постоянный диалог как с высшей идентичностью патриарха в форме его образа на Божественном Престоле, так и с его нижней, «спящей», личностью, таким образом соединяя обе личности посредством нисхождения и восхождения по «ангельской» лестнице. Тем не менее, этот мотив особого ангельского общения с человеческим существом восходит своими корнями не к историям патриарха Иакова, а ведет свое происхождение от рассказов об ангельской реакции на небесный Образ Божий, которым был наделен Адам, подобных тем, что нашли свое отражение в различных версиях Жития Адама и Евы.¹²¹

В текстах, содержащихся в армянской, грузинской и латинской версиях Жития Адама и Евы, описываются изначальные моменты жизни первого человеческого существа, когда архангел Михаил приводит только что сотворенного Адама пред Божье Присутствие и повелевает ему поклониться Богу.¹²² Затем Бог приказывает всем ангелам поклониться первому человеку.¹²³ Ангелы по-разному реагируют на этот приказ. Некоторые из них соглашаются почтительно поклониться Адаму, в то время как другие ангелы, в том числе и Сатана, отказываются подчиняться Богу, объясняя свой отказ тем, что Адам «младше» их и был сотворен «позднее».¹²⁴

Подобного рода рассказы о поклонении одних ангелов и отказе поклониться первому носителю Божьего Образа других имеют непосредственное отношение к предмету нашего исследования. Такие истории не только напоминают об обсуждавшейся ранее теме различных реакций ангелов на небесную личность Иакова, которые можно обнаружить в Бавли Хулин 91b и Берешит Рабба 68:12, но также и о дальнейшем развитии подобных мотивов в других повествованиях о небесном двойнике, таких как предания о небесной личности, содержащихся во Второй книге Еноха, где преображение Еноха в небесное существо, облеченное славой, сопровождается упоминанием мотива ангельского поклонения.

Как отмечалось ранее, в 21-ой и 22-ой главах Второй книги Еноха говорится о последнем этапе небесного путешествия главного героя, во время которого ангелы подводят седьмого допотопного патриарха к пределам седьмого неба. По повелению Бога архангел Гавриил приглашает патриарха встать пред Лицом Божьим. Енох соглашается, и архангел приводит его к облеченному в славу Лику Божьему, и в этом месте патриарх поклоняется Богу. Затем Бог лично повторяет приглашение Еноху встать навечно пред его Лицом. После этого приглашения другой архангел, Михаил, приводит патриарха к месту, где он будет вечно стоять перед Божьим Паним. Затем Бог говорит ангелам, как бы искушая их: «Да вступит Енох, чтобы стоять перед лицом моим во веки!» В ответ на повеление Бога ангелы поклоняются Еноху.¹²⁵

Исследователи ранее отмечали, что в этой истории, отраженной во Второй книге Еноха, присутствует намек на мотив сотворения первоначального Адама, а также поклонения, оказанного ему со стороны ангелов. По мнению М. Стоуна, наряду с этими мотивами автор Второй книги Еноха также, по-видимому, был знаком с мотивом ангельского неповиновения и отказа от поклонения первому человеку. Исследователь обращает внимание на фразу «искушая их»,¹²⁶ содержащуюся во 2 Енох 22:6, которую другой переводчик этого славянского текста выразил словами «испытывая их».¹²⁷ Стоун высказывает предположение о том, что выражения «искушая их» или «испытывая их» означают, что Бог проверяет, будут ли ангелы ему повиноваться на этот раз.¹²⁸

Принимая во внимание подобное истолкование текста славянского апокрифа, Стоун утверждает, что в главах 21 и 22 Второй книги Еноха содержатся мотивы, напоминающие о событиях, представленных в армянской, грузинской и латинской версиях Жития Адама и Евы. Сходными признаками характеризуются три события:

А. Сцена на небесах. В Житии Адама и Евы говорится о том, что Адам был сотворен на небесах и пребывал там; во Второй книге Еноха ангелы приводят седьмого допотопного патриарха на небеса.

Б. Поклонение Богу. В Житии Адама и Евы Адам совершает поклонение Богу; во Второй книге Еноха седьмой допотопный патриарх также поклоняется Богу.

В. Посвящение в члены небесного сообщества: ангельское поклонение, оказанное главному герою и отказ Сатаны поклониться ему. В Житии Адама и Евы Бог повелевает ангелам поклониться Адаму. Все ангелы повинуются. Сатана и его ангелы отказываются повиноваться. Во Второй книге Еноха предполагается мотив ангельского сопротивления. Бог испытывает ангелов относительно того, повинуются ли они на этот раз.¹²⁹

Важно отметить также, что предание об ангельском поклонении в славянском апокалипсисе, по-видимому, связано с концепцией небесного двойника. В этом отношении весьма интересным представляется факт упоминания в некоторых рукописях Второй книги Еноха титула «юноша», относящегося к патриарху, так как это обозначение главного героя, столь важное в повествованиях о небесных двойниках, неожиданно появляется в контексте события ангельского поклонения.¹³⁰

Мотив ангельского поклонения в описании процесса идентификации адепта с его небесным двойником возможно присутствует также в Эксагоге Иезекииля Трагика. Следует напомнить, что в этом произведении говорится о том, что «множество звезд упало» к ногам Моисея.¹³¹ Принимая во внимание влияние на автора Эксагоге Енохических традиций в которых ангельские существа часто обозначаются как звезды,¹³² описание преклонения множества звезд пред мистиком, возможно, служит отголоском мотива ангельского поклонения.

Предание об ангельском поклонении первому человеку не было забыто и авторами более поздних Енохических текстов, включая уже упомянутый нами, Сефер Хейхалот. В данном тексте этот мотив также тесно связан с концепцией небесной личности Еноха, называемой там «Отроком». Так, в Сефер Хейхалот 4:1-10 представлен Рабби Ишмаэл, задающий вопросы своему небесному проводнику Метатрону о его имени «Отрок»:

Рабби Ишмаэл сказал: Я спросил Метатрона: «… Ты более велик, чем все князья, возвышеннее, чем все ангелы, более возлюблен, чем все служители … почему же тогда называют тебя "Отрок" на небесных высотах?» Он ответил: «Потому что я Енох, сын Йареда … И Святой, будь Он Благословен, поставил меня на высоте в качестве князя и правителя среди ангелов-служителей. Тогда пришли три ангела-служителя — Узза, Азза и Азаэл — и стали выдвигать обвинения против меня на небесной высоте, сказав пред Святым, будь Он Благословен: "Владыка мира, не были ли правы первые, когда давали Тебе совет: Не сотворяй человека!" … Тотчас все они поднялись и пошли встречать меня, и простерлись предо мной, сказав: "Счастлив ты и счастливы твои родители, ибо Творец благоволит к тебе." Поскольку я молод в их сообществе и юн среди них в днях, месяцах и годах, они называют меня "Отроком"».¹³³

Комментируя этот текст, Г. Андерсон обращает внимание на то, что если «удалить в нем те наслоения предания, которые очевидно представляются второстепенными … перед нами предстанет история, почти в точности повторяющая аналогичное повествование, прослеженное в текстах, посвященных Адаму и Еве, и во Второй книге Еноха».¹³⁴

Андерсон также отмечает, что обозначение Еноха термином «Отрок» в Сефер Хейхалот представляет интерес еще и потому, что автор Третьей книги Еноха приводит обманчиво простое и прямолинейное объяснение смысла этого титула: «Поскольку я молод в их сообществе и юн среди них в днях, месяцах и годах, они называют меня "Отроком"». Андерсон высказывает предположение о том, что такое использование этого титула может служить указанием на его Адамическое происхождение, поскольку объяснение слова «Отрок» содержит в себе намек на ту причину, по которой ангелы отказались поклоняться Адаму в Житие Адама и Евы, т.е. на основании его более низкого статуса по сравнению с ними из-за его юного возраста.¹³⁵

Сходства между мотивами ангельского почитания Адама как образа Божьего и почитания Еноха пред Божьим Лицом приводят нас к одному важному вопросу, а именно: можно ли обнаружить предания об Образе Божьем, играющие столь важную роль в некоторых повествованиях о небесных двойниках, во Второй книге Еноха? Несмотря на то, что в славянском апокалипсисе нет явных упоминаний о Божьем Образе как небесном двойнике седьмого допотопного патриарха, в этом сочинении постоянно встречаются указания на еще одну очень важную небесную сущность — Божье Лицо. Эта сущность играет весьма заметную роль в процессе единения мистика с его небесным alter ego, и как мы помним, в этом произведении ангельское поклонение главному герою тоже происходит в непосредственной близости от этой сущности.

Можно предположить, что во Второй книге Еноха, как и в некоторых раввинистических источниках и в текстах, принадлежащих традиции Хейхалот, Божье Лицо (Паним), возможно, выступает в роли Божьего Образа (Целем). Как было показано ранее в нашем исследовании, Божье Лицо в 22-й главе Второй книги Еноха представляет собой причину и прототип, согласно которым была сформирована новая небесная личность Еноха. Новое творение в соответствии с Ликом Божьим означает возвращение к состоянию Адама до грехопадения, человека, сотворенного, по свидетельству авторов славянского апокалипсиса, по образу Божьего Лица. Подтверждение такого предположения можно обнаружить в 44-ой главе Второй книги Еноха, из которого читатель узнает о том, что первый человек был сотворен в соответствии с Паним Бога. В этом тексте утверждается, что «Господь руками своими создал человека в подобие Лица Своего, малого и великого сотворил Господь».¹³⁶ Интересно отметить, что автор Второй книги Еноха в данном случае не следует точному каноническому чтению текста Книги Бытия 1:26–27, где говорится о том, что Адам был сотворен не в соответствии с Лицом Божьим, а по Его Образу (целем).¹³⁷ В связи с этим Фрэнсис Андерсен отмечает, что во Второй Книге Еноха обнаруживается «идея, примечательная со всех точек зрения… Это не изначальный смысл понятия целем… В тексте используется выражение подобие лица, а не образу или видение, т.е. термины, обычно служащие для выражения понятия "образа"».¹³⁸ Тем не менее, представляется совершенно очевидным, что такое прочтение библейского текста возникло не в среде славянских переводчиков нашего псевдоэпиграфа, а изначально присутствовало в тексте Второй книги Еноха, в котором сотворение светоносного первого человека по образцу Божьего Лица соответствует похожему мотиву создания ангельской личности седьмого допотопного патриарха.

В свете подобного рода терминологических параллелей можно предположить, что представление о небесной личности, обнаруживаемое во Второй книге Еноха, по-видимому, связано также с концепцией целем в том виде, в каком она присутствует в сочинениях, повествующих об истории Иакова. Как было отмечено ранее, подобное восприятие образного строя, связанного с понятием целем, т.е. с использованием словесных формул, содержащих термины, обозначающие Божье Лицо, или Паним, позднее обнаруживается в сформировавшихся под влиянием такого рода представлений раввинистических рассказах о небесной личности Иакова.¹³⁹

Молитва Иосифа

Благодаря нашему подробному рассмотрению различных преданий о небесном двойнике Иакова в поздних раввинистических источниках мы теперь располагаем важными сведениями, которые позволяют нам с большей степенью ясности проследить начальные этапы формирования этой концепции в раннем иудаизме. Принимая во внимание эти традиции, нам следует теперь приступить к изучению ранних псевдоэпиграфических источников.

Для нашего исследования преданий о небесном двойнике в ранних рассказах об Иакове особой ценностью обладает один такой ранний источник, а именно иудейский псевдоэпиграф, известный как Молитва Иосифа. До нас дошли всего лишь три фрагмента этого сочинения.¹⁴⁰ Согласно мнению некоторых исследователей, в своем первоначальном виде это произведение представляло собой «мидраш на текст Книги Бытия, в котором излагалась история Иакова».¹⁴¹ Этот псевдоэпиграф обычно датируется I в. н.э. Так, Джонатан Смит полагает, что «Молитва Иосифа, по всей вероятности, возникла в среде … иудейских религиозных групп I в. н.э.».¹⁴² В сохранившихся фрагментах содержатся следующие сведения:

Фрагмент A

Тот, кто вещает тебе, я, Иаков и Израиль, ангел Бога¹⁴³ и правящий дух,¹⁴⁴ и Авраам, и Исаак были созданы прежде какого-либо иного творения. Я, Иаков, прозванный Иаковом людьми, имя же мое – Израиль. Я назван Богом Израилем, человеком, который видит Бога, потому что я – перворожденный всего живущего, всего, что получает свою жизнь от Бога.¹⁴⁵ Когда я прибыл из сирийской Месопотамии, ангел Бога Уриил явился и молвил, что Я [Иаков-Израиль] спустился на землю и был помещен между людьми, я был назван именем Иакова. Он позавидовал мне и боролся со мной, и сражался против меня, говоря, что его имя, которое есть имя Того, Кто прежде любого ангела, делает его выше меня. Тогда я сказал ему его имя и его место среди сыновей Бога: «Или ты не Уриил, восьмой после меня, в то время как я Израиль, архангел силы Бога и возвышающийся среди сыновей Бога? Не я ли Израиль, первый служитель пред лицом Бога?» И я призвал моего Бога Его вечным именем.¹⁴⁶

Фрагмент B

Ибо я прочел в небесных таблицах все, что случится с вами и с вашими сыновьями.

Фрагмент C

[Ориген пишет] Иаков был более велик, чем простой человек, он, который вытеснил своего брата и заявил в той самой книге, которую, как мы цитировали, он «прочел в небесных таблицах», что он — главный обладатель силы Господа и издревле назывался Израилем; о некоторых деяниях из того служения, которое, как он признает, он совершал, пребывая в земном теле, ему напомнил архангел Уриил.¹⁴⁷

Исследователи ранее отмечали, что главная идея этих фрагментов, по-видимому, состоит в том, что «ангелы могут пребывать на земле воплощенными в человеческих телах, жить, уподобляясь людям, не осознавая свой истинный небесный статус».¹⁴⁸ Некоторые ученые высказывали предположение о том, что в Молитве Иосифа, возможно, обнаруживается присутствие преданий о небесном двойнике. Так, к примеру, Д. Эллисон заявляет, что

несмотря на то, что в этом фрагменте, содержание которого не совсем понятно, Иаков, возможно, идентифицируется с ангелом Израилем, сошедшим на землю и каким-то образом забывшим о своей истинной идентичности, этот текст, по всей вероятности, связан с хорошо известным преданием о том, что патриарх Иаков/Израиль обладает похожим на него небесным двойником, пребывающим на Божьем престоле или около него. Представляется вполне возможным, если читать этот текст между строк, как предположил Джеймс Кугел, что, по мнению некоторых иудеев, земной Иаков обладал небесным двойником.¹⁴⁹

Эллисон также высказывает предположение, что «такое представление об Иакове могло возникнуть на основании особого понимания древнееврейского текста Книги Бытия 32:29 (Myhl)-M( tyr#), который в таком случае читался как "ты [Иаков] был возвышен с Богом," и/или на основании популярной этимологии имени Израиль, по которой это имя означало "человек, видящий Бога" (l)r#y, предполагая его происхождение от l) h)r #y))…».¹⁵⁰

Пристальное внимание к сохранившимся фрагментам Молитвы Иосифа позволяет уловить сочетание в них знакомых мотивов, которые мы ранее уже встречали в нашем исследовании преданий о небесных двойниках. Первая важная деталь, бросающаяся в глаза при анализе этого сочинения, — присутствие Уриила, особого ангельского служителя, часто появляющегося и в других повествованиях, в которых описывается единение мистика с его небесным alter ego. В Молитве Иосифа, как и в ранее изученных Енохических текстах, этот ангельский служитель, по-видимому, помогает адепту в обретении им его небесной идентичности.¹⁵¹ Так, из текста Молитвы мы узнаем, что именно Уриил сообщил Иакову тайну его потусторонней личности.¹⁵² Разговор Иакова с Уриилом также, вероятно, служит указанием на возможность присутствия в этом тексте обряда посвящения, играющего важнейшую роль в различных рассказах о небесных двойниках, в которых Ангелы Присутствия передают свои прежние обязанности новым фаворитам Бога, превращая их в новых хранителей небесных книг и тайн.

Еще один примечательный аспект рассматриваемого текста — подчеркнутая дистанция между небесной Личностью и земным «воплощением» главного героя. Это напоминает нам о мотиве нисхождения и восхождения адепта,¹⁵³ столь важном для понимания основной идеи Второй книги Еноха, где седьмой допотопный патриарх обладает способностью беспрепятственно путешествовать из нижнего мира в вышний и обратно¹⁵⁴ и, следовательно, может пребывать на земле или быть временно «помещенным между людьми»,¹⁵⁵ в то время как его небесная личность постоянно пребывает в качестве Ангела Присутствия на небесах. Подобная идея особенно близка к описанию нисхождения Еноха во второй части Второй книги Еноха, где говорится о том, что патриарх был послан в нижние сферы бытия ради сообщения своим детям и людям земли последних наставлений, в то время как его небесная личность была уже «вовеки» установлена перед Лицом Божьим.

Дух как небесный двойник

Еще одна важнейшая функция Иакова, нашедшая отражение в тексте Молитвы Иосифа и имеющая отношение к преданиям о небесном двойнике, — это его пневматологическая роль. Фрагмент А этого текста содержит высказывание, в котором Иаков-Израиль указывает на свою роль как верховного или правящего духа (греч. πνεῦμα ἀρχικόν).¹⁵⁶ Факт обозначения небесной идентичности патриарха словом «дух» очень интересен, так как в различных преданиях о небесном двойнике прослеживается тенденция представить небесную идентичность главных героев как «дух» или даже как Святой Дух. Подобного рода обозначение ранее почти не привлекало внимания ученых,¹⁵⁷ тем не менее, особая связь этого титула с мотивом заявления Иакова о себе как «перворожденном всего живущего» заставляет вспомнить некоторые пневматологические концепции, игравшие заметную роль в других рассказах о небесных двойниках.

Хотя мотив небесного двойника как духа играет заметную роль в ранних иудейских и христианских сочинениях, свое наиболее яркое выражение он получает в манихейских источниках, где небесный двойник основателя этой религии, Мани (216 г. н.э. – 276 г. н.э.), описывается в виде духа.¹⁵⁸ В некоторых манихейских текстах, таких как Кефалайя и Кельнский манихейский кодекс (CMC), обнаруживаются многочисленные рассуждения на тему небесного двойника Мани.¹⁵⁹ Согласно авторам этих сочинений, Дух-Двойник был послан Мани уже в возрасте двенадцати лет, а затем вновь, когда ему исполнилось двадцать четыре года,¹⁶⁰ чтобы поведать адепту о его уникальной миссии в этом мире.¹⁶¹ Во время первой встречи Мани со своим двойником он получил указание порвать связи со своим религиозным прошлым и ступить на путь аскетической жизни.¹⁶² Согласно манихейским писаниям Дух-Двойник¹⁶³ сопровождал Мани в течение всей его жизни, помогая ему посредством постоянных откровений¹⁶⁴ и даже предавая ему созданные в вышнем мире сочинения.¹⁶⁵ Мы узнаем также, что миссия Духа-Двойника не прекращалась до последних минут жизни Мани.¹⁶⁶ Так, согласно одному из манихейских псалмов, в конце своего земного путешествия Мани взирал на своего Духа-Двойника «очами, исполненными света».¹⁶⁷

Для нашего исследования очень важным представляется тот факт, что в манихейских источниках небесный двойник Мани зачастую представляется не просто как «дух», а как Святой Дух, Параклет. Й. Гарднер отмечает, что Мани «сам верил в то, что он — непосредственный получатель откровения от божественного Духа-Двойника, и эта сущность интерпретировалась как Параклет, предсказанный Иисусом, с которым Мани стал "одним телом и одним Духом"».¹⁶⁸ Так, в Кефалайя 14:4-7 сообщается о пневматологическом предании, согласно которому двойник Мани представляется как Параклет:

Когда церковь Спасителя вознеслась, настало мое апостольство, то, о котором вы спросили. Тогда был послан Параклет, Дух истины, который пришел к вам в этом последнем поколении, как сказал Спаситель: «Когда уйду, Я пришлю вам Параклета….».¹⁶⁹

В Кеф. 14:27-15:3 вновь обнаруживается предание о Параклете:

… в то самое время он [[дал мне]] мой образ, который я ношу — в годы Артабана, царя Парфии. А в годы Артаксеркса, царя Персии, я возрос и достиг совершенных лет; в те самые годы, когда царь Артаксеркс [[получил]] венец, Параклет живой сошел ко мне и говорил со мной. Он открыл мне тайну сокровенную, скрытую от мира и поколений, тайну бездны и высоты…¹⁷⁰

Размышляя над этими текстами, Й. ван Оорт отмечает, что «в Кефалайе Параклет наделен точно такими же функциями, как и Двойник, или Сизиг, представленный в Кельнском манихейском кодексе. Кратко суммируя все сказанное, можно прийти к выводу о том, что в манихейском богословии Параклет идентичен с Двойником».¹⁷¹ Следует отметить, что, несмотря на обозначение в Кефалайе 14-16 небесного двойника Мани термином Параклет, в некоторых других манихейских текстах Мани сам явно назван именем «Параклет».¹⁷² Таким образом, мы в данном случае имеем дело с еще одним аспектом концепции небесного двойника, открывающемся в процессе принятия адептом обязанностей его небесной личности. В связи с этой проблемой ван Оорт отмечает, что «во фрагменте его Евангелия, дошедшем до нас в сочинении мусульманского историка X в. аль-Бируни, явно сказано о том, "что он [Мани] — Параклет, о котором возвещал Мессия"».¹⁷³ Такое же обозначение Мани встречается в текстах CMC 46,¹⁷⁴ CMC 63,¹⁷⁵ и CMC 70.¹⁷⁶ Ван Оорт отмечает, что «из этих свидетельств Барая, включенных в Кельнский манихейский кодекс, (которые, в свою очередь, восходят к речениям самого Мани), проясняется тот факт, что Мани считал себя Параклетом».¹⁷⁷ В своем анализе манихейского пневматологического учения ван Оорт задается нескольким важными вопросами, а именно: «Был ли Мани, таким образом, Параклетом, (которого в христианских ортодоксальных кругах считали и продолжают считать сущностью, идентичной Святому Духу)? Или Параклет снизошел в Мани? И каким образом Ум (Nous) и Двойник (Сизиг), обозначаемые одним термином Параклет, могут соотноситься друг с другом?»¹⁷⁸ По мнению ван Орта, подобные загадки можно разрешить благодаря концепции небесного двойника. Исследователь предлагает такое решение:

… дилемма … кажущегося противоречия в сообщениях о том, что и Nous, и Сизиг названы «Параклетом», может быть разрешена путем более тщательного изучения манихейской (и типично гностической) концепции Двойника (Сизига). Когда Мани, т.е. Ум (Nous) Мани, был послан в земной мир, зеркальное отражение этого Ума (Nous), т.е. его двойник, остался на небесах. Одна личность, Свет-Nous Мани, был заточен в его тело и таким образом забыл о своей миссии. Тогда Сизиг, его alter ego, был послан к нему с небес: как об этом постоянно повторяется в Кельнском манихейском кодексе, этот Двойник принес Мани откровение, напомнив ему о его божественной природе и его миссии; а также, в качестве его ангела-хранителя, Двойник защищал его. Следовательно, Ум (Nous) Мани и его Двойника (Сизига) следует воспринимать как два дополняющих друг друга аспекта личности Мани. Таким образом, если Ум (Nous) Мани (или его истинная личность) и его Двойник (Сизиг) считались одной и той же личностью, предполагается, что, если один из них — Параклет, то и второй также должен быть Параклетом.¹⁷⁹

Гарднер также отмечает, что Мани, объединенный со своим божественным двойником, таким образом, «становится Параклетом, о котором было предсказано в Евангелии от Иоанна 14:16, где говорится о том, что Иисус пообещал своим ученикам обратиться к Отцу, чтобы он прислал им другого помощника, Духа истины, который останется с ними навсегда».¹⁸⁰

Приведенные выше манихейские тексты, свидетельствующие о попытках их авторов представить небесного двойника Мани как Святого Духа, по-видимому, восходят своими корнями к ранним иудейским и христианским богословским учениям, согласно которым небесная личность человека также рассматривалась как дух. Интересно отметить, что в некоторых из такого рода источников обнаруживается ряд мотивов, уже известных нам по преданиям о небесных двойниках Еноха и Иакова, в том числе символизм служителей Божьего Лица и концепция небесной личности как образа. Теперь нам следует обратиться к более тщательному анализу подобного рода концепций.

Одна из самых важных библейских цитат, часто появляющаяся в рассуждениях о небесных двойниках как «духах» — это текст из 18-ой главы Евангелия от Матфея, в котором говорится о том, что Иисус призывал не презирать «малых сих», так как их ангелы постоянно созерцают Лицо Божье на небесах. В некоторых христианских сочинениях ангельские двойники «малых сих» интерпретируются как Святой Дух. Подобные пневматологические концепции составляют интересную параллель к манихейским учениям, согласно которым небесное alter ego Мани представляется как Параклет. Один из таких примеров переосмысления известного библейского текста обнаруживается в Доказательствах Афраата, где ангелы-хранители «малых сих», постоянно созерцающие Лицо Божье, интерпретируются как пневматологическая сущность. Так, в Доказательстве 6:15 говорится:

Тот же Дух, возлюбленный мой, Которого получили пророки, также [получили] и мы. Но не всегда Он находится у получивших Его: временами отходит к Пославшему Его, а временами приходит к получающему Его. Послушай то, что сказал наш Господь: «Не презирайте ни одного из малых сих, верующих в Меня; ибо Ангелы их на небесах всегда видят Лицо Отца Моего» (Мф. 18:l0). Этот Дух постоянно отходит и, находясь перед Богом, видит Лицо Его. И если кто-нибудь причинит вред храму, в котором обитает Он, то Он подаст жалобу на него Богу.¹⁸¹

Исследователи ранее высказывали предположения о том, что Афраат в данном случае говорит не просто о Святом Духе, но также и о его роли как небесного двойника человека.¹⁸² Так, Ж. Квиспел отмечает, что «у Афраата можно найти любопытную интерпретацию мотива ангела-хранителя. Упоминая текст Мф. 18:10, он говорит об ангелах-хранителях «малых сих», постоянно созерцающих Лицо Божье, и добавляет, что они представляют собой Святого Духа, постоянно предстоящего пред Богом и созерцающего Его лицо, и осуждающего всех, кто причиняет зло человеку, в котором он обитает».¹⁸³

Для нашего исследования существенную важность представляет тот факт, что, согласно Афраату, Святой Дух принимает на себя роль служителя (или служителей) Божьего Лица, ведь эта обязанность имеет столь большое значение для обретения мистиком его небесной личности во многих псевдоэпиграфических сочинениях. При этом следует отметить, что ангелологическое учение Афраата не представляет из себя революционной инновации. Так, мотив духов как служителей Божьего Лица в связи со знаменитым текстом из Евангелия от Матфея можно обнаружить уже в текстах Климента Александрийского,¹⁸⁴ согласно которому Святой Дух отождествляется с семью первосозданными ангельскими служителями Лица,¹⁸⁵ которых Климент называет «Первосозданными» (Protoktistoi). В сочинении Извлечения из Теодота 10, 6–11, 2 Климент обращает внимание на следующую традицию:

Они (Первосозданные) «всегда видят лицо Отца»,¹⁸⁶ а лицо Отца — это Сын, через которого познается Отец. Однако то, что видит, и что видимо, не может быть бесформенным и нематериальным. Но они видят не чувственными глазами, а очами ума, дарованными им Отцом. Следовательно, когда Господь сказал: «Не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца Моего Небесного»,¹⁸⁷ это следует понимать в том смысле, что, как это было с первообразами, так будет и с избранными, когда они достигнут абсолютного совершенства. Но «блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога». А как лицо может быть бесформенной сущностью?¹⁸⁸

В этом тексте мотивы «ангелов» и «Божественного Лица», заимствованные из Евангелия от Матфея, переосмыслены и перенесены в контекст предания о седмице Святого Духа в виде семи высших представителей небесной иерархии, постоянно созерцающих Христа, Лицо Божье.¹⁸⁹ Исследователи отмечали, что Protoktistoi зачастую воспринимаются как небесные личности или ангелы-хранители верующих христиан. Так, по мнению Квиспела, в этом тексте Климента «ангелы-хранители верных христиан идентифицируются с Protoktistoi, представляющих собой Духа. Ангелы-хранители и Святой Дух — это одна и та же сущность».¹⁹⁰

В свете такого рода ангелологических концепций важно подчеркнуть, что в Молитве Иосифа Иаков также представлен как Сар ха-Паним, ибо там он сам говорит о своей роли «первого служителя пред Лицом Бога».¹⁹¹ Этот титул напоминает некоторые мотивы из Енохических рассказов, в особенности описания посвящения Еноха в Ангела Присутствия во Второй книге Еноха и Сефер Хейхалот. Такого рода примечательная связь между пневматологической ролью и ролью служителя Божьего Лица служит указанием на тот факт, что концепция небесного двойника как духа в Молитве Иосифа помещена в контекст других важных мотивов, обнаруживающихся в различных преданиях о небесных двойниках.

Образ Иакова

Еще один аспект идеи небесного двойника в Молитве Иосифа, имеющий отношение к предмету нашего исследования, это присутствие в этом тексте концепции образа, или целем Бога, игравшей, как мы знаем, важную роль в поздних преданиях об alter ego Иакова. В этом отношении весьма существенным фактом представляется упоминание Иаковом своего уникального места в сотворенном Богом мире на которое он указывает непосредственно после именования себя титулом «правящий дух». В Молитве Иосифа Иаков-Израиль произносит следующие слова: «Тот, кто вещает тебе, я, Иаков и Израиль, ангел Бога и Авраам, и Исаак¹⁹² были созданы (προεκτίσθησαν)¹⁹³ прежде какого-либо иного творения… я – перворожденный (πρωτόγονος) всего живущего, всего, что получает свою жизнь от Бога».¹⁹⁴

Слово, характеризующее перворожденный статус Иакова, πρωτόγονος,¹⁹⁵ возможно, служит указанием на его роль как Образа Божьего, подобно тому как Адам наделяется похожей функцией в некоторых иудейских источниках. Связь этого обозначения Иакова с фигурой первого человека нередко отмечалась исследователями. Так, к примеру, Г. Шварц утверждает, что использование подобного выражения «предполагает, что Иаков понимается здесь как своего рода первочеловек, фигура, подобная Адаму…».¹⁹⁶ Я. Фоссум обращает внимание на еще одну ключевую параллель, ранее также отмеченную другими учеными,¹⁹⁷ а именно связь рассматриваемого термина с текстом Послания к Колоссянам 1:15, где роль Христа как «образа Бога невидимого» (εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου) сопоставлена с его обозначением как πρωτότοκος πάσης κτίσεως (рожденного прежде всякой твари). По мнению Фоссума, «ближайшую параллель к этой фразе из Кол. 1:15 можно найти во фрагменте Молитвы Иосифа, дошедшем до нас в сочинении Оригена».¹⁹⁸

Еще одним важным аспектом, который указывает на присутствие концепции образа (целем) в Молитве Иосифа, является мотив ангельского сопротивления, зачастую сопровождающий, как мы выяснили ранее, предания об Адаме и Иакове, содержащие понятие целем. Так, в Молитве Иосифа Иаков заявляет, что ангел Уриил позавидовал ему, боролся с ним и говорил, что его особое имя делает его выше Иакова в небесной иерархии.¹⁹⁹ Несмотря на то, что содержание Молитвы Иосифа основывается на библейской истории Иакова, боровшегося со сверхъестественным соперником при реке Иавок, мотив ангельской зависти и заявления ангела о превосходстве его статуса — это, в данном случае, совершенно новые сведения по сравнению с библейским рассказом. В связи с этими новыми интерпретациями библейского текста Р. Хэйуорд отмечает, что «в Библии не объясняется причина нападения на Иакова сверхъестественного существа [при реке Иавок]…. В Молитве Иосифа, тем не менее, основанием для нападения объявляется зависть, и, таким образом, к текстам, обнаруживаемым в Библии и в сочинениях Филона, добавляются совершенно инородные мотивы: предметом спора между двумя борющимися соперниками выступает их статус в ангельской небесной иерархии».²⁰⁰ Зависть Уриила и его особого рода аргументация в пользу его превосходства над патриархом заставляют вспомнить о мотиве ангельского сопротивления повелению поклониться Адаму как Образу Божьему в Житии Адама и Евы. В этих текстах главный враг человечества, Сатана, также выражает похожее чувство зависти²⁰¹ и объясняет свой отказ поклониться Адаму на основании более низкого небесного статуса первого человека по сравнению с его собственным статусом, более высоким.²⁰² Таким образом, тема ангельской зависти и сопротивления служит косвенным подтверждением присутствия в Молитве Иосифа концепции образа (целем).

Принимая во внимание все эти связи мотивов, можно прийти к выводу о том, что в Молитве Иосифа небесная личность Иакова представлена как в виде духа, так и образа. Если наши предположения верны, следует отметить, что в некоторых рассказах о небесных двойниках концепции образа и духа в качестве обозначений небесного двойника адепта нередко сосуществуют. Ж. Квиспел привлекает внимание исследователей к некоторым текстам, в которых присутствует подобного рода сосуществование между концепциями духа и образа. Так, этот ученый замечает, что в Песни о жемчужине «небесная личность, с одной стороны, представлена одеянием, оставленным на небесах, т.е. Святым Духом, а, с другой стороны, на нем был выгравирован и изображен Образ (eikōn) Царя Царей».²⁰³ Таким образом, высшая личность мистика воспринимается одновременно как дух, так и образ.

Квиспел также обращает внимание на текст из сочинения Пастырь Гермы, в котором упоминается фигура женского пола, наделенная особым пневматологическим символическим смыслом. Согласно Квиспелу,

… Женщина, являющаяся Герме, — это, на самом деле, Святой Дух (Запов. 9:1). При такой интерпретации логично предположить присутствие в этом тексте хорошо известной иудео-христианской концепции Святого Духа как матери. Во-вторых, в названии этого сочинения содержится указание на ангела-хранителя Гермы, которому было поручено попечение о главном герое (при крещении). В тот момент, когда ангел меняет свою внешность, Герма узнает его, очевидно, благодаря тому, что он — его образ или двойник.²⁰⁴

По мнению Квиспела, такое же сочетание концепций образа и духа можно обнаружить также в ранее упомянутом нами тексте из Пистис София 61.²⁰⁵ Исследователь отмечает, что

в сочинении Пистис София говорится о том, что Мария, мать Господа, сообщает, что прежде нисхождения Духа на Иисуса при совершении крещения этот самый Дух пришел в ее дом, и он был очень похож (epheine) на Иисуса. Мария не узнала его и подумала, что это Иисус. Дух сказал ей: где Иисус, брат мой, чтобы я встретил его? Мария привязала его к ножке кровати и пошла за Иисусом, который затем вернулся домой. «И мы взглянули на тебя, и на него и нашли тебя подобным ему».²⁰⁶

Квиспел высказывает предположение о том, что «в данном случае Святой Дух воспринимается как ангел-хранитель и образ (iqonin) Иисуса, составляюший с ним единое целое».²⁰⁷

Подводя итоги этой части нашего исследования, следует отметить, что идентификация небесной личности главного героя с духом в иудейских псевдоэпиграфах не ограничивается только ее присутствием в Молитве Иосифа, а обнаруживается также в других псевдоэпиграфических сочинениях. В этом отношении большой интерес представляет тот факт, что в рассказе о небесном двойнике в Книге образов 71, где Енох идентифицируется со своей высшей личностью в виде Сына Человеческого,²⁰⁸ также нередко встречаются словесные формулы, в которых используется слово «дух».²⁰⁹ Так, уже в первом стихе 71-й главы Первой книги Еноха седьмой допотопный патриарх говорит о том, что его «дух был сокрыт (восхищен)».²¹⁰ Далее в кульминационный момент процесса преображения мистика на небесах словесная формула, содержащая слово «дух», появляется вновь. Так, в Первой книге Еноха 71:11 Енох сообщает о том, что, когда он упал на свое лицо, все его тело сплавилось, и его дух изменился; и он «воскликнул громким голосом, духом силы».²¹¹ Важно также отметить, что в Книге образов Бог сам назван Господом Духов.²¹²

Лествица Иакова

Еще один ранний иудейский псевдоэпиграф, содержащий идею о небесной личности Иакова, — это Лествица Иакова. Следует отметить, однако, что, в отличие от Молитвы Иосифа, в которой небесная личность главного героя представлена со всей ясностью, для выявления возможного присутствия рассматриваемой концепции в Лествице Иакова понадобятся значительные усилия экзегетического характера. Отчасти это объясняется самим состоянием псевдоэпиграфа, текста прошедшего сквозь многочисленные лингвистические и идеологические контексты.

В то время как Молитва Иосифа дошла до нас на греческом, основной текст²¹³ Лествицы Иакова сохранился только на славянском языке, представляя собой часть так называемой Толковой Палеи,²¹⁴ редакторы которой, перерабатывали²¹⁵ и адаптировали это сочинение. Несмотря на свою долгую жизнь внутри собраний разнородных материалов и длинную историю переводов и редакций как на греческом, так и на славянском языках, этот псевдоэпиграф, по-видимому, сумел сохранить в себе некоторые ранние предания, которые мы можем с уверенностью поместить в контекст иудейской религиозной культуры первого в. н.э. Исследователи высказывали предположения о том, что славянский текст Лествицы Иакова, по всей вероятности, был сделан с греческого оригинала, который, в свою очередь, по-видимому, представлял собой перевод с древнееврейского или арамейского языка.

В этом произведении содержится описание сна Иакова и приводится толкование этого видения. В английском переводе Х. Ланта текст Лествицы разделен на семь глав.²¹⁶ В первой главе представлена сцена сна Иакова, и во сне он видит лестницу, обретая откровение, в котором Божий глас обещает ему Обетованную землю и благословение его потомкам. Во второй главе содержится длинная молитва Иакова, обращенная к Богу, в которой он рассказывает о дополнительных подробностях своего сна и просит Бога помочь ему истолковать сон. В третьей главе говорится о том, что Бог посылает Иакову ангела Сариила в качестве толкователя. В четвертой главе Сариил сообщает Иакову, что его имя изменилось, и что теперь его зовут Израиль. Уже из этого краткого изложения становится понятным, что автор не ограничивается только описанием видения лестницы, а добавляет и адаптирует к своей теме также элементы других видений Иакова, в частности, мотив обретения патриархом его нового имени во время его борьбы с ангелом при реке Иавок. В оставшихся трех главах Лествицы повествуется об эсхатологической интерпретации Сариилом сна Иакова, в ходе которой он подробно излагает адепту будущую историю человечества.

Кавод и Паним

Для нашего исследования особый интерес представляет тот факт, что предания о небесном двойнике, содержащиеся в Лествице Иакова, помещены в контекст хорошо знакомых мотивов, относящихся к символизму концепции Божией Славы (Кавод). Более того, как и авторы рассмотренных ранее рассказов, связанных с фигурами Еноха и Моисея, автор Лествицы Иакова также использует образный строй, имеющий отношение к понятию Божьего Лица (Паним). Возможно также, что в данном случае, как и в Хейхалот Раббати, Пиркей де-рабби Элиезер и у авторов пиютов, концепция целем заменена понятием паним. Принимая во внимание особую важность такого рода представлений для нашего исследования, нам теперь следует приступить к их более глубокому изучению.

Символический смысл Божьих/ангельских лиц имеет большое значение для понимания рассматриваемого произведения, в особенности его первой главы. В этом тексте представлено описание сна Иакова, в котором он видит лестницу, состоящую из двенадцати ступеней, утвержденную на земле и своим верхом достигающую небес, по которой восходят и нисходят ангелы. К этому хорошо знакомому мотиву добавляются новые детали. В тексте Лествицы Иакова 1:3-10 содержится такое описание лестницы:

И вот, лестница стояла на земле, а верх ее касался неба. И верх лестницы был лицом человека, высеченным из огня.²¹⁷ И было 12 ступеней, ведущих на верх лестницы, и на каждой из ступеней по два человеческих лица, справа и слева, всего 24 лица, по виду, как бюсты с плечами. И лицо посередине было больше всех остальных лиц, которые я видел, [сваянное] из огня, с руками и плечами, очень страшное, более чем другие 24 лица. И смотря на лестницу я увидел ангелов Божьих восходящих и нисходящих по ней. И Бог стоял над высшим лицом и взывал ко мне, говоря: «Иаков, Иаков!» И я сказал: «Вот я, Господи!» И он сказал мне: «Земля, на которой ты спишь, я дам ее тебе и семени твоему после тебя. И я умножу твое семя…».²¹⁸

Из этого текста мы узнаем, что на лестнице Иаков видит двадцать четыре человеческих лица вместе с верхними частями туловища, по два на каждой из ступеней. На вершине лестницы главный герой также созерцает еще одно человеческое лицо, «высеченное из огня»,²¹⁹ с плечами и руками.²²⁰ По сравнению с другими лицами это высшее огненное лицо выглядит «очень страшным». В тексте также представлен Бог, стоящий над высшим лицом и обращающийся к Иакову, взывая его по имени. Создается впечатление, что Глас Божий²²¹ сокрыт за этим огненным лицом, как особого рода Божественной «маской», из-за которой Господь возвещает Иакову о дарованной ему Обетованной земле.

Подобное описание небесного лица как огненного антропоморфного фасада, скрывающего Божество, напоминает об образном строе Второй книги Еноха, которая также пронизана мотивами, связанными с концепцией огненного лица. Как было уже упомянуто ранее, в 22-ой главе Второй книги Еноха²²² содержится подробное описание лучезарного Божьего Лица. Бросающийся в глаза общий отличительный признак, характерный для обоих произведений, состоит в том, что Лицо во Второй книге Еноха также определяется словами «огненное»²²³ и «страшное».²²⁴ Еще одной параллелью служит тот факт, что, как во Второй книге Еноха, так и в Лествице Иакова это Лицо понимается как светоносная божественная Форма.²²⁵

Ранее уже отмечалось, что такого рода огненная «маска Бога», обозначаемая в некоторых библейских текстах и сочинениях межзаветного периода как «Лицо», имеет прямое отношение к загадочной небесной сущности, известной как Слава Божья или Кавод.²²⁶ В рамках этой традиции подобное «Лицо» зачастую понимается как сияющий фасад этой Божественной манифестации.²²⁷ Подобная тенденция к взаимозаменяемости образов Паним и Кавод обнаруживается уже в некоторых библейских текстах, таких как Книга Исхода 33:18-20, где в ответ на просьбу Моисея к Богу показать ему Его Славу Бог говорит, что для людей нет возможности созерцать Божье Лицо.²²⁸

Во второй главе Лествицы Иакова, где говорится об обращении мистика к Богу за помощью в истолковании его сна, содержатся некоторые дополнительные ценные сведения о сне Иакова, благодаря которым становится понятным, что огненное Лицо в действительности ассоциируется здесь с Божьей Славой (Кавод). В тексте Лествицы Иакова 2:7-19, где Иаков обращается с молитвой к Богу, в которой он раскрывает подробности видения Лица, говорится следующее:

Господь, Бог Авраама, твоего творения, и Господь, Бог моих отцов Авраама и Исаака, ходивших пред тобой в праведности! Ты восседаешь твердо на херувимах и огненном престоле славы … и многоочитые, которых я только что видел во сне, держат четвероликих херувимов, поддерживая также многоочитых серафимов, несущих весь мир под твоей рукой, а их не несет на себе никто иной; ты создал небеса во славу имени твоего, распростертые на небесных облаках и сияющие под тобой, чтобы под ними ходило солнце и скрывалось в ночи и не могло бы казаться богом; (ты) создал на них путь для луны и звезд; и ты определил луне увеличиваться и уменьшаться, а звездам преходить, чтобы они не могли казаться богами. Пред лицом твоей славы боятся шестикрылые серафимы, покрывающие ноги и лица свои крыльями, а остальными (крыльями) летающие и не прекращающие воспевать славословия: … ты, которого я ныне восславляю новой (песнью) … Двенадцативерхий, двенадцатиликий, многоименный, огненный! Многозрачный святой! Свят, Свят, Свят, Иао, Иаова, Иаоил, Иао, Кадос, Хавод, Саваоф….²²⁹

В этом описании сразу бросаются в глаза некоторые знакомые детали. Из молитвы Иакова становится понятным, что его сон, в котором он созерцал огненное Лицо, на самом деле, представляет собой видение Престола Божьей Славы. На возможность такой интерпретации указывают несколько отличительных признаков:

Во-первых, в молитве упоминаются «многоочитые» существа, ²³⁰ что служит аллюзией на Mynpw)h, Колеса, особый класс Ангелов Престола, представленный в Книге Пророка Иезекииля 1:18 как ангелы, «полные глаз». Во-вторых, в тексте говорится о том, что Бог сидит на огненном Престоле Славы. В-третьих, в этом видении содержится намек на ангельскую литургию и Трисвятое. В-четвертых, в тексте говорится о страхе ангельских сонмов, стоящих напротив пугающего огненного Лица и старающихся защититься от его сияния своими крыльями.²³¹ Мотив защиты ангелов от обжигающего сияния Божьего Престола представляет собой типичный теофанический признак часто встречающийся в описаниях Божьей Славы, начиная с самых ранних свидетельств этой концепции, таких как Книга пророка Исайи 6:1-4 и вплоть до поздних мистических видений, нашедших свое отражение в Третьей книге Еноха, где говорится о том, что «на [небе] Аравот 660 тысяч мириад славных ангелов, высеченных из пламени огня, стоят напротив Трона Славы. Царь Славы прикрывает Свой Лик, ибо иначе твердь Аравот разорвется посередине из-за этого славного сияния…»²³² В-пятых, в рассматриваемом тексте также содержится особая терминология, ассоциирующаяся с концепцией Престола. Ранее уже упоминалось о том, что славянский текст Лествицы Иакова, возможно, представляет собой перевод, вероятно восходящий к оригиналу на семитском языке. К примеру, в тексте Лествице Иакова 2:18 засвидетельствовано неславянское слово Хавод.²³³ Переводчик этого текста на английский язык, Хорес Лант, высказывает предположение о том, что это слово в славянском тексте, возможно, представляет собой транслитерацию древнееврейского термина Кавод.²³⁴

Наконец, шестой отличительный признак состоит в том, что в этом тексте огненное Лицо явным образом идентифицируется с Божьей Славой. Так, из Лествицы Иакова 2:15 читатель узнает, что «пред лицом твоей славы боятся шестикрылые серафимы…».

Очевидные признаки сходства между описаниями, обнаруживаемыми как в Лествице Иакова, так и во Второй книге Еноха, по-видимому, указывают на то, что в этих текстах представлена одна и та же концепция, в которой огненное Лицо ассоциируется с понятием Божьей Славы.

Еще одно свидетельство, подтверждающее предположение о возможной интерпретации огненного Лица на лестнице в Лествице Иакова как Божественного Кавода, можно обнаружить в изложении истории Иакова в таргумах. Как в Таргуме Псевдо-Ионафана, так и в Таргуме Онкелоса содержатся многочисленные упоминания Славы Господней при описании видения Иаковом лестницы. В Таргуме Псевдо-Ионафана на Быт. 28:13-17 говорится:

… И вот, Слава Господня (hd )rqy) встала около него и сказала ему: «Я — Господь, Бог отца твоего Авраама и Исаака. Землю, на которой ты лежишь, я дам тебе и твоим детям… И Иаков восстал от сна и сказал: «Воистину Слава Шхины ()tnyk# rqy) Господа обитает в этом месте, а я не знал этого». Он испугался и сказал: «Как страшно и славно это место! Это не обычное место, а святилище Имени Господа; и это (место) для молитвы, уместной для врат небес, утвержденных под Престолом Славы ()rqy ysrwk)».²³⁵

В Таргуме Онкелоса²³⁶ на Быт. 28:13-16 находит отражение подобное же предание, в котором встреча Иакова с Богом интерпретируется как видение Божественной Славы. В обоих рассказах, содержащихся в таргумах, Божья Слава, по-видимому, топологически находится на том же месте, которое в Лествице Иакова занимает высеченное из огня Лицо.

Предания о небесном двойнике

Исследователи ранее отмечали, что в Лествице Иакова огненное Лицо представляет собой не только Божью Славу, но также, по-видимому, и небесного двойника Иакова,²³⁷ указывая при этом, что подобное предание о небесном alter ego патриарха, представлено в тексте в довольно искаженном виде из-за долгой истории бытования этого текста в различных идеологических и лингвистических контекстах.²³⁸ Для реконструкции подобной концепции в Лествице Иакова поэтому требуются довольно значительные усилия. В большинстве исследований, в том числе и в нашем, ученые в своих предварительных попытках такой реконструкции вынуждены во многом полагаться на более поздние источники, содержащиеся в таргумах, талмуде и мидрашах, в которых концепция небесного двойника Иакова представлена более отчетливо.²³⁹

Ученый, внесший, возможно, наибольший вклад в реконструкцию преданий о небесном двойнике в Лествице Иакова, является Дж. Кугел. Размышляя над терминологическими особенностями первой главы рассматриваемого текста, Кугел высказывает мнение о том, что его авторам было, по-видимому, известно предание об Nynwqy) Иакова, утвержденном на небесах. Исследователь обращает внимание на комментарий переводчика этого сочинения на английский язык, Хореса Ланта, отметившего в процессе изучения проблемы языка его оригинала, что слово, использованное в Лестнице Иакова для обозначения большого «бюста» на лестнице, выглядит несколько необычным. По мнению Ланта, «ни в одном другом славянском тексте слово лице не используется для обозначения «статуи» или «бюста» (1:5 и т.д.), а также не обнаруживается и семитских параллелей такого словоупотребления».²⁴⁰ Споря с этим утвержденем Ланта, Кугел высказывает предположение о возможности существования подобного рода семитской параллели. По мнению этого исследователя, этим термином может быть слово из мишнаитского древнееврейского языка – Nynwqy), заимствованное из греческого, которое в некоторых раввинистических текстах в самом деле используется для обозначения «лица».²⁴¹ Кугел отмечает, что основное значение слова Nynwqy), а именно «портрет» или «бюст»,²⁴² сохранено во многих случаях его употребления раввинистическими авторами, и в особенности в словосочетании ‘iqonin shel ‘abiv («Лик Его Отца»).²⁴³ Принимая во внимание такого рода лингвистические параллели, Кугел утверждает, что «вряд ли остаются сомнения в том, что автор нашего псевдоэпиграфа в своей попытке решить вопрос "перевода" библейской фразы "его/ее голова достигала Небес," переформулировал ее на основании фразеологического оборота из мишнаитского древнееврейского языка как "его [Иакова] iqonin достигал Небес," и такое словоупотребление способствовало появлению небесного бюста или портрета на Божьем Престоле».²⁴⁴

Я. Фоссум также допускает²⁴⁵ присутствие следов использования слова iqonin в Лествице Иакова, заявляя, что «у нас есть все основания воспринимать огненный бюст действующего лица этой истории как небесный "образ" Иакова».²⁴⁶ К. Беттрих также в своей недавно опубликованной работе осторожно высказывается в поддержку присутствия предания о небесном двойнике в нашем славянском псевдоэпиграфе, отмечая, что «подобный подход к интерпретации Лествицы Иакова, а именно принимая во внимание представление о небесном двойнике, предоставляет возможность лучше понять характерные особенности раввинистического иудаизма».²⁴⁷Исследователь обращает внимание на еще одну очень важную деталь, которая может служить указанием на роль огненного лица как небесной личности Иакова, а именно подчеркнутое разграничение в тексте между представлениями об этом загадочном лице и о Боге. Размышляя над этой особенностью рассматриваемого текста, Беттрих отмечает, что в нем «Бог стоит "над высшим лицом" и, по-видимому, обращается к Иакову из тайного места за ним, так что огненное лицо в самом деле представляется Иакову явлением самого Бога».²⁴⁸

Еще одна важная отличительная черта Лествицы Иакова, подтверждающая возможность того факта, что огненное лицо в самом деле может служить выражением небесного образа Иакова, его iqonin, — это мотив враждебности восходящих и нисходящих ангелов, той самой темы, которая, как мы уже ранее выяснили, зачастую сопровождает предания о целем патриарха в раввинистических рассказах об Иакове. Эта тема ангельской враждебности раскрывается в 5-й главе нашего сочинения, где ангел-толкователь объясняет адепту его видение. Так, в 5-й главе Лествицы Иакова ангел истолковывает патриарху смысл видения лестницы следующим способом:

Так он [ангел-толкователь] говорил мне [Иакову]: «Ты видел лестницу с двенадцатью ступенями, и на каждой ступени было два человеческих лица, меняющие свой вид. Лестница — это сей век, и двенадцать ступеней — это периоды сего века. Двадцать четыре лица — это цари беззаконных народов сего века. При этих царях истязаемы будут дети твоих детей и потомства твоих сыновей. Они восстанут на беззаконие твоих внуков и опустошат это место четырьмя нашествиями . . . из-за грехов твоих внуков. И во владении твоих прадедов будет воздвигнут чертог в храме имени Бога твоего и (Бога) отцов твоих, и из-за гнева на потомков твоих он придет в запустение к исходу четвертого века сего, ибо ты видел четыре лица, первое из которых выступало среди ступеней . . . ангелов восходящих и нисходящих, и лица среди ступеней. Всевышний возвысит царя из внуков брата твоего Исава, и он примет всю власть над племенами земли, которые причинят зло семени твоему.…»²⁴⁹

Согласно этой интерпретации ангела двенадцать ступеней лестницы представляют собой двенадцать периодов «века сего», в то время как двадцать четыре «меньших» лиц символизируют двадцать четыре царя нечестивых народов. Восходящие и нисходящие ангелы интерпретируются как ангелы-хранители народов, враждебных Иакову и его потомкам. Перемещения ангелов или их «восхождения», по-видимому, в этом тексте служат обозначением враждебных атак по отношению к Израилю. Ранее исследователями уже отмечалось, что на эти откровения исторического характера с их «четырьмя нашествиями» оказала влияние четырехчастная схема антагонистических империй из видения, представленного в Книге пророка Даниила, а также сам способ представления отличительных признаков этих империй в видении Даниила, и особенно последнего из четырех царств, Рима, символом которого служит фигура Исава.²⁵⁰

Учитывая, что описания царств в Лествице Иакова были искажены из-за долгой истории прохождения текста через разные идеологические контексты, более ясное представление о тех же самых мотивах мы могли бы получить на основании изучения некоторых раввинистических источников. Кугел отмечает, что в некоторых раввинистических текстах, содержащих историю о видении Иаковом лестницы, обнаруживается похожий мотив восприятия восходящих и нисходящих ангелов как враждебных народов.²⁵¹ Так, к примеру, в Ваикра Рабба 29:2 присутствует такое толкование сна Иакова:

Рабби Нахман начал свое толкование с такого текста: И ты, раб Мой Иаков, не бойся (Иер. 30:10). Это сказано о самом Иакове, о котором написано: И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле… и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней (Быт. 28:12). Эти ангелы, объяснил Рабби Самуил бар Нахман, — Князья, хранители народов мира. Ибо Рабби Самуил бар Нахман сказал: Этот стих наставляет нас в том, что Святой, будь Он благословен, показал нашему отцу Иакову Князя Вавилона, поднявшегося по семидесяти ступенькам лестницы, Князя Мидии, поднявшегося по пятидесяти двум ступенькам, Князя Греции, поднявшегося по ста восьми ступенькам, в то время как Князь Едома поднялся на столько ступенек, что Иаков даже не знал, сколько их было. Вследствие этого наш отец Иаков испугался. Он думал: Возможно ли, чтобы этот Князь никогда не был низвергнут? Сказал ему Святой, будь Он благословен: И ты, раб Мой Иаков, не бойся. Даже если он поднимется настолько, что сядет возле меня, я низвергну его оттуда! Поэтому и написано: Но хотя бы ты, как орел, поднялся высоко и среди звезд устроил гнездо твое, то и оттуда Я низрину тебя. Рабби Берекия и Рабби Хельбо, и Рабби Шимон бар Йохай, от имени Рабби Меира сказали: Этот текст наставляет нас в том, что Святой, будь Он благословен показал Иакову Князя Вавилона, восходящего и нисходящего, Князя Мидии, восходящего и нисходящего, Князя Греции, восходящего и нисходящего, и Князя Едома, восходящего и нисходящего.²⁵²

Похожая интерпретация мотива восходящих и нисходящих ангелов как политических образований, враждебных Израилю, обнаруживается в Мидраше на Псалмы 78:6:

Рабби Берекия, Рабби Леви и Рабби Шимон бен Йосе учили от имени Рабби Меира о том, что Святой, будь Он благословен, показал Иакову лестницу, по которой Вавилон взошел на семьдесят ступенек и упал, Мидия взошла на пятьдесят две ступеньки и упала, Греция взошла на сто восемь ступенек и упала. Однако когда взошел Едом выше их всех, Иаков увидел все это и испугался. Святой, будь Он Благословен, сказал ему: И ты, раб Мой Иаков, не бойся (Иер. 30:10). Как все прежние пали, так падет и это царство.²⁵³

В этих текстах признаки сходства с видением из Книги пророка Даниила еще очевиднее, чем в Лествице Иакова, поскольку хорошо известная четырехчастная структура в данном случае представлена Вавилоном, Мидией, Грецией и Едомом, т.е. империями, нередко ассоциирующимися в комментариях на Книгу пророка Даниила с четырьмя зверями из 7-й главы этой пророческой книги.²⁵⁴ Кугел отмечает, что в этих источниках, как и в Лествице Иакова, «четыре зверя [из видения пророка Даниила] трансформировались в "ангелов Божьих," о которых говорится, что они восходили и нисходили по лестнице, увиденной Иаковом».²⁵⁵

Эта особая тема ангелов на лестнице, настроенных враждебно по отношению к Иакову и его потомкам, с их восхождениями и нисхождениями, возможно, служит дополнительным свидетельством того факта, что авторам Лествицы Иакова был знаком мотив ангельского сопротивления, игравший ключевую роль в преданиях о небесном двойнике. Важно также отметить, что традиция небесных двойников в Лестнице Иакова распространяется и на антагонистических фигур, а именно, на враждебные Израилю империи, которые представлены здесь своими ангельскими «покровителями». Мы уже встречали подобное же сочетание концепций в седьмой главе Книги пророка Даниила, где небесная личность в виде Сына Человеческого была также противопоставлена небесным идентичностям враждебных народов, представленных в виде четырех «зверей».

Сариил

В Лествице Иакова можно обнаружить также некоторые характерные ангелологические концепции, подобные тем, что присутствуют в рассмотренных ранее преданиях о небесных двойника, содержащихся в произведениях, посвященных фигуре Еноха. Один из таких отличительных признаков, общий для рассказа об Иакове в Лествице Иакова и Енохических преданий, отраженных в 71-ой главе Первой книги Еноха и 22-ой главе Второй книги Еноха — это фигура ангела Сариила, известного в некоторых иудейских источниках также под именами Фануил и Уриил.²⁵⁶

Как отмечалось ранее, во Второй книге Еноха Веревеил (Уриил) играет важнейшую роль в процессе обретения адептом его небесного двойника. В 71-ой главе Первой книги Еноха тот же самый ангельский служитель, в данном случае выступающий под именем Фануил, также очевидным образом присутствует во время обретения мистиком своей высшей личности. Несмотря на то, что в Лествице Иакова нет прямого указания на присутствие ангела по имени Уриил или Фануил, он участвует в событиях под еще одним своим именем, Сариил, и появляется в виде ангельского существа, истолковывающего сон Иакова и возвещающего ему о его новом небесном статусе, что символически представлено в тексте как изменение имени патриарха, которого отныне будут звать Израиль.

Во второй главе Лествицы Иакова главный герой обращается к Богу с молитвой о помощи ему в истолковании его сна. Далее в 3-й главе говорится о том, что Бог отвечает на молитву Иакова, повелев Сариилу, «начальнику тех, кто приносит радость», помочь Иакову понять смысл его сна. Далее в тексте представлена ангелофания Сариила, являющегося патриарху ради сообщения ему о его новом ангельском имени и статусе.

Появление Сариила/Уриила/Фануила в качестве ангела, наставляющего Иакова, борющегося с ним и возвещающего ему о его новом ангельском имени, засвидетельствовано в некоторых других источниках, таких как Таргум Неофити и Молитва Иосифа. Как мы помним, в Молитве Иосифа Иаков заявляет, что «Уриил явился и молвил, что Я [Иаков-Израиль] спустился на землю и был помещен между людьми, я был назван именем Иакова. Он позавидовал мне и боролся со мной, и сражался против меня…».²⁵⁷ В раввинистических источниках Сариил/Уриил также представлен в виде ангела, борющегося с Иаковом и возвещающего ему о его новом ангельском имени. Так, в Таргуме Неофити на Быт. 32:25-31 содержится такое предание:

И остался Иаков один; и ангел Сариил (l)yr#) боролся с ним под видом человека и заключал его в свои объятия до того времени пока не взошла заря. Когда он увидел, что не может одолеть его, он коснулся впадины его бедра, и впадина бедра Иакова онемела в борьбе с ним. И он сказал: «Отпусти меня, ибо приближается заря и время для ангелов в вышних возносить хвалы, а я — глава возносящих хвалы ()yxb#ml #yr )n)w)». И он сказал: «Не отпущу тебя, пока ты не благословишь меня». И он сказал ему: «Как твое имя?» И он ответил: «Иаков». И он сказал: «Не будешь более ты называться Иаковом, но Израилем, ибо ты заявил о верховенстве с ангелами пред Господом и с людьми, и ты взял верх над ними». И Иаков спросил его, сказав: «Прошу тебя, скажи твое имя»; и он сказал: «Зачем ты теперь срашиваешь мое имя?» И он благословил его там. И Иаков назвал то место Фануил (l)ynp), ибо: «Я видел ангелов из тех, кто предстоит пред Господом лицом к лицу, и моя жизнь сохранилась».²⁵⁸

Исследователи ранее отмечали, что «в религиозных кругах, идеи которых представлены текстами Енохической Книги образов, рукописей Кумрана и Таргума Неофити, ангельский оппонент Иакова выступает в роли одного из четырех небесных князей, и его зовут либо Сариил, либо Фануил».²⁵⁹ По-видимому, Лествица Иакова также принадлежит к подобного рода ангелологической традиции.

В Таргуме Неофити и Фрагментарном Таргуме²⁶⁰ на Быт. 32:27 Сариил представлен как «начальник тех, кто приносит радость» ()yxb#ml #yr). В Лествице Иакова, по-видимому, также присутствует аллюзия на этот титул. В тексте Лествицы 3:2 Сариил назван «старейшино услаждаемых»²⁶¹ что можно интерпретировать как «начальник тех, кто приносит радость».²⁶²

Вполне возможно, что на формирование образа Уриила/Сариила/Фануила в Лествице Иакова оказала влияние Енохическая традиция, в еще большей степени, чем на тексты таргумов, так как в Лествице мотив борьбы с ангелом совершенно отсутствует и заменен на мотив интерпретации сна Иакова Сариилом. По-видимому, в Лествице Иакова ангел Сариил/Уриил принимает на себя традиционные «Енохические» обязанности ангела-толкователя.

Владыки Лица

В Лествице Иакова и в Молитве Иосифа процесс идентификации Иакова со своим небесным двойником, ангелом Израилем, включает в себя посвящение его в новый статус и встречу с ангелом Сариилом/Уриилом, известным также по другим текстам как Фануил, Ангел Божьего Присутствия или Лица. Такая же последовательность событий наблюдается и в Енохических рассказах, в которых Уриил (Веревеил) выступает в роли главного небесного проводника для другого выдающегося мистика, также получившего знание о своем небесном двойнике, а именно Еноха-Метатрона. Как было показано ранее, в обоих преданиях Уриил/Сариил/Фануил предстает как проводник, помогающий мистикам в обретении ими своей небесной личности или идентификации с ней. Зачастую в ходе подобного рода взаимодействий мистики наделяются ролями и функциями этих ангельских служителей Божьего Присутствия.

Принимая во внимание все эти мотивы, можно предположить, что процесс единения мистика с его небесным двойником, по-видимому, выражается в процедуре превращения в Сар ха-Паним, одного из ангельских Князей Божьего Присутствия или Лица, очень важной небесной должности, обязанности которой нередко бывают представлены в различных источниках, принадлежащих традиции Меркавы.

Утверждение мистика в его должности Сар ха-Паним окружено знакомыми деталями традиций небесных двойников. Так, в тексте 2 Енох 22:6-10 обряд посвящения Еноха в одного из Князей Присутствия происходит перед огненным Лицом Господа. Благодаря этой встрече Енох преображается в облеченное славой существо. Следует отметить, что после этой процедуры Енох обращает внимание на то, что он «стал как один из славных», и что между ними и патриархом нет больше «различия по виду».²⁶³ Последняя фраза характеризует переход Еноха в состояние его новой идентичности как «одного из славных». Эта роль, возможно, имеет отношение к его ангельскому двойнику, а также служит указанием на то, что земная внешность/лицо Еноха претерпела радикальное изменение, и что мистик теперь обрел новое «лицо», отражающее или имитирующее Лицо Бога.²⁶⁴ Нет никаких сомнений в том, что одним из отличительных признаков, общих для обоих «лиц», служит их светоносность.

Ранее в нашем исследовании уже обсуждалось, что в тексте славянского апокалипсиса содержится указание на то, что лицо Еноха было наделено тем же самым свойством светоносности, как и Божье Лицо. В 37-ой главе Второй книги Еноха говорится о том, что Господь призвал одного из своих ангелов, чтобы остудить лицо Еноха перед его возвращением на землю. Ангел, который «был белым как снег», остудил лицо патриарха своими ледяными руками. Сразу же после этой процедуры Бог поведал Еноху, что, если бы его лицо не остудили таким способом, никто из людей не смог бы смотреть на его лицо. Такого рода остужающая процедура служит указанием на то, что преображение Еноха в служителя Божьего Лица предполагает трансформацию лица мистика в огнеподобную сущность похожую на Божью Славу. Подробное описание этого процесса можно обнаружить также в еще одном «Енохическом» источнике, Сефер Хейхалот, уже рассмотренном ранее в нашем исследовании, где представлено преображение Еноха-Метатрона, Владыки Божьего Присутствия, в огненное существо.

Вполне возможно, что упоминание небесного двойника Иакова в форме его образа, запечатленного на Престоле Славы, также служит выражением идеи о том, что небесный Иаков стал одним из служителей Лица. Такая интерпретация, возможно, уже присутствует в библейском рассказе, в котором особо подчеркивается то, что Иаков видел Бога лицом к лицу.²⁶⁵ Более того, в некоторых преданиях об Иакове патриарх, как и Енох-Метатрон, явным образом представлен как Владыка Божьего Лица. Мы узнаем об этом титуле из Молитвы Иосифа 8,²⁶⁶ где Иаков-Израиль сам объявляет о своем особом статусе в роли Сар²⁶⁷ ха-Паним, указывая на то, что он — «первый служитель пред лицом Бога».²⁶⁸

Не представляется случайностью тот факт, что совершение обряда, в процессе которого Иаков превращается в небесное существо, предполагает присутствие еще одного служителя Лица, ангела Сариила, чье другое имя, Фануил,²⁶⁹ отражает его близость к Божьему Лицу. Как было упомянуто ранее, описания такого рода обряда посвящения уже появляются в Енохических текстах, где Сариил/Уриил/Фануил (наряду с еще одним Ангелом Присутствия, Михаилом) ²⁷⁰ принимает активное участие в посвящении в эту должность еще одного выдающегося служителя Божьего Лица, Еноха-Метатрона.

Следует отметить, однако, что в описании идентификации Иакова с его alter ego в форме Сар ха-Паним, по-видимому, отсутствует одна очень важная деталь, представляющая собой отличительную особенность обряда наделения мистика такими ангельскими полномочиями, а именно превращение тела и лица адепта в светоносную сущность. Авторы Лествицы Иакова и Молитвы Иосифа, так же как и библейской версии рассказа о видении Иакова, хранят молчание относительно того, преобразилось ли его лицо и тело. Тем не менее, подобное предание можно обнаружить в еще одном псевдоэпиграфическом сочинении, содержащем повествование об истории Иакова, а именно Апокрифе об Иосифе и Асенет. В этом псевдоэпиграфе говорится о том, что тело Иакова, подобно телу преображенного Еноха-Метатрона, отличалось ангелоподобными качествами.²⁷¹

Сын Человеческий как путь и сосуд небесных двойников?

Ранее в нашем исследовании уже отмечалось, что в раввинистических источниках ангелы зачастую представлены перемещающимися между двумя персонами Иакова, небесной и земной, образуя собой своеобразную ангельскую лестницу, связывающую обе личности патриарха. Более того, в некоторых из этих рассказов Иаков сам изображается в виде лестницы, связывающей его земную и небесную идентичности. Мы уже встречались с подобного рода интерпретацией в тексте Берешит Рабба 68:12, где один из авторитетных раввинистических учителей высказывает мнение о том, что ангелы восходили и нисходили по лестнице (Mlwsb), в то время как другой заявляет, что они восходили и нисходили по Иакову (bq(yb).²⁷²

В своем комментарии на этот раввинистический текст Дж. Смит высказывает предположение о том, что «интерпретация Рабби Яная слова wb как bq(yb предполагает мотив превращения Иакова в существо космических масштабов,²⁷³ и эта тема присутствует также в аллюзии автора четвертого Евангелия на видение лестницы²⁷⁴… и, возможно, в предании о Метатроне²⁷⁵ как персонифицированной лестнице Иакова в поздней мистической литературе».²⁷⁶

Такое предание, в котором адепт сам превращается в космическую лестницу, приводит нас к совершенно новому аспекту концепции небесного двойника, к более глубокому изучению которого нам и следует обратиться в следующих разделах этой главы нашего исследования.

Несмотря на то, что возможные затруднения в наших изысканиях могут быть связаны с проблемой сложности датировки преданий, обнаруживаемых в раввинистических источниках, в том числе и тексте из 68-ой главы Берешит Рабба, дополнительные доказательства в пользу древности мотива Иакова как космической лестницы, по-видимому, содержатся в Евангелии от Иоанна, в котором такая концепция датируется периодом не позднее конца I – начала II в. н.э.

Для нашего исследования особый интерес представляет тот факт, что мотив ангельской лестницы Иакова в тексте первой главы Евангелия от Иоанна помещен в контекст предания о Сыне Человеческом,²⁷⁷ которое, как нам уже известно, представляет собой еще одно из важнейших направлений богословия посредничества, также связанного в иудейских псевдоэпиграфах с концепцией небесного двойника. В тексте Евангелия от Иоанна 1:51 содержится следующее удивительное высказывание Иисуса: «И [Иисус] говорит ему: истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих по Сыну Человеческому».

В этом библейском стихе, по-видимому, соединены два важных аспекта концепции небесного двойника, один из которых связан с преданиями об Иакове, а другой — с преданиями о Сыне Человеческом, благодаря чему учение о небесном двойнике обретает здесь многомерный символический смысл. Даже при первом, беглом рассмотрении особенных отличительных признаков предания о Сыне Человеческом в этом евангельском стихе перед исследователем раскрываются уже знакомые аллюзии на некоторые направления в развитии концепции небесного двойника.

Первая важная особенность, которая связывает традицию из Евангелия от Иоанна с уже рассмотренной концепцией Сына Человеческого в Енохической Книге образов — это подчеркнутая дистанция между личностью главного героя (Иисуса) и его небесным alter ego, Сыном Человеческим. Иисус обещает ученикам не то, что ангелы будут восходить и нисходить по нему, а говорит, что они будут восходить и нисходить по Сыну Человеческому (ἐπὶ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου). Такого рода дистанцирование, подразумевающее тот факт, что Сын Человеческий представляет небесную личность Иисуса,²⁷⁸ можно уловить и в некоторых других речениях о Сыне Человеческом, обнаруживаемых в канонических Евангелиях, где Иисус говорит о Сыне Человеческом в третьем лице.²⁷⁹ Феномен подобного обращения так и не получил удовлетворительного научного объяснения, особенно с учетом его связи с концепцией небесного двойника, выраженной в Книге образов, где Енох, повествующий об удивительных деяниях Сына Человеческого в первых главах этого произведения, в последней главе внезапно сам идентифицируется с этой небесной фигурой.²⁸⁰

Вторая бросающаяся в глаза особенность евангельского текста — это его полемическая направленность, оттеняющая тот способ, которым в первой главе Евангелия от Иоанна используется предание о Сыне Человеческом. Возможно, фигура Сына Человеческого в данном случае представляется посредником, по своему статусу превосходящим небесного Иакова. Подобная полемическая направленность по отношению к Иакову и его уникальному статусу прослеживается также и в других местах текста Евангелия от Иоанна,²⁸¹ в том числе в четвертой главе, где вода из колодца Иакова сравнивается с высшей живой водой Иисуса.²⁸²

Более того, подобный аспект рассматриваемой концепции, т.е. восприятие Сына Человеческого как полемического соперника небесной фигуры патриарха, хорошо известен иудейским авторам некоторых сочинений периода Второго Храма. Так, возможно, что даже при первом упоминании фигуры Сына Человеческого в Книге пророка Даниила ее автор намеревался использовать этот образ как полемическое противопоставление фигуре другого известного небесного посредника, а именно, Еноха.²⁸³ В первой главе четвертого Евангелия небесный статус Сына Человеческого также, по-видимому, должен восприниматься как противостоящий другому великому вознесенному на небеса патриарху, на этот раз Иакову.

В самом деле, как было установлено рядом древних²⁸⁴ и современных интерпретаторов,²⁸⁵ упоминание об ангелах, восходящих и нисходящих по Сыну Человеческому в первой главе Евангелия от Иоанна вне всякого сомнения связано с преданиями об Иакове, содержащимися в 28-ой главе Книге Бытия. Размышляя над подобного рода влияниями, Дж. Нейри отмечает, что

… в тексте Ин. 1:51 можно уловить явную аллюзию на описание явления Бога Иакову, содержащееся в Книге Бытия 28:12. Не только Нафанаилу, но и всем ученикам обещано видение, подобное тому, что было даровано Иакову. В самом деле, они уподобились Иакову, не в своем простодушии или хитрости, а благодаря милостивому обещанию Иисуса, сказавшего им, что они будут созерцать небесное видение, похожее на видение Иакова, т.е. богоявление.²⁸⁶

Признавая влияние, оказанное на автора евангельского текста преданиями об Иакове, Нейри в то же время привлекает внимание исследователей к некоторым различиям между библейским рассказом о видении Иакова и текстом из Евангелия от Иоанна, отмечая что

в Быт. 28:12 содержатся три утверждения: (1) лестница, стоящая не земле, достигает небес; (2) ангелы восходят и нисходят; и (3) Господь стоит на ней, тем самым являя себя. В Ин. 1:51, однако, (1) небеса открыты, но нет упоминания о лестнице, связывающей небо и землю; (2) ангелы восходят и нисходят, но не по лестнице, а по Сыну Человеческому; и (3) он имеет отношение к Господу в сцене богоявления.²⁸⁷

Подводя итог различиям между этими двумя версиями предания об Иакове, Нейри высказывает предположение о том, что в Ин. 1:51 «Иисус, очевидно, не сравнивается с Иаковом …. Он не созерцает видение, а говорит о том, что видение будет даровано его ученикам. Таким образом, роль Иакова приписана скорее ученикам, так как они будут созерцать небесное видение подобно Иакову … в тексте со всей очевидностью ученики Иисуса представлены на месте Иакова, так как Иисус обещает им, что им будет даровано видение, как и Иакову».²⁸⁸

Следует отметить, что предположения Нейри имеют смысл только в том случае, если сравнивать текст из Евангелия от Иоанна с библейской версией предания о видении Иакова, поскольку в некоторых раввинистических источниках Иаков сам представляется как космическая лестница и небесный образ, и таким способом он сам становится объектом созерцания. Более того, в четвертом Евангелии говорится, что Иисус не только обещает ученикам обретение видения лестницы, но также сообщает им о некоторых других подробностях этого видения.

Тем не менее, наблюдения Нейри очень важны для нашего исследования, так как они указывают на многомерную природу мистического опыта, когда созерцатель одновременно может сообщать о видении и также действовать как ключевая фигура этого видения. Подобная двойственность в функционировании адепта уже отмечалась в нашем исследовании при рассмотрении того способа, с помощью которого Енох сообщает о своих видениях в Книге стражей и Книге образов. Предания, содержащиеся в Книге образов, в которых мистик сначала сообщает о Сыне Человеческом как о ком-то постороннем, а затем сам идентифицируется с этой фигурой, имеют огромную важность для понимания рассматриваемого нами аспекта концепции небесного двойника в евангельском тексте.

Другой якобы «новаторский» аспект текста Евангелия от Иоанна, отмеченный Нейри, состоит в том, что в Ин. 1:51 говорится о восхождении и нисхождении ангелов не по лестнице, а по Сыну Человеческому. Тем не менее, и этот мотив следует рассматривать как «новшество» только по сравнению с библейской версией предания о видении Иакова, поскольку, как мы уже показали ранее, намеки на возможность того факта, что ангелы передвигались не по лестнице, а по посреднической фигуре, достигшей космических масштабов, обнаруживаются в Берешит Рабба 68:12 и, возможно, в некоторых других источниках.²⁸⁹ Несмотря на то, что свидетельства раввинистических текстов датируются значительно более поздним периодом, чем Евангелие от Иоанна, в свете общепризнанного факта важности концепции небесного Иакова для иудаизма, небезосновательным будет предположить влияние подобных иудейских представлений на формирование мировоззрения автора Евангелия от Иоанна. Сам Нейри в ходе своего дальнейшего исследования этой темы признает факт влияния подобных преданий на формирование концепции автора четвертого Евангелия, заявляя, что

в Мидраше Рабба мы обнаруживаем несколько необычных случаев интерпретации описания видения из Книги Бытия 28:12. В Масоретском тексте говорится, что, когда была утверждена лестница, ангелы восходили и нисходили «по ней», и эта фраза интерпретируется в мидраше таким образом, что ангелы восходили и нисходили «по нему», Иакову. Этот мидраш неоднократно цитировался в связи с текстом Евангелия от Иоанна 1:51, так как в нем говорится, что ангелы восходили/нисходили «по Сыну Человеческому», а не по лестнице. Следуя такой интерпретации, можно прийти к выводу о том, что Иисус уподобился Иакову: ангелы будут восходить и нисходить по нему так же, как они совершали свое передвижение по Иакову.²⁹⁰

Кугел также полагает, что на формирование концепции, изложенной в Ин. 1:51, оказали влияние иудейские предания, подобные тем, которые можно обнаружить в Берешит Рабба 68:12. По мнению этого исследователя, представление о восхождении и нисхождении ангелов по Сыну Человеческому «сформировалось на основании идей, подобных идеям экзегетической школы, представленной Рабби Янаем … а именно, таким истолкованием, согласно которому выражение wb в тексте Книги Бытия означает не "на лестнице," а "для Иакова." Таким образом, выражение wb воспринимается как относящееся к человеку, т.е. его следует понимать как означающее "на Сыне Человеческом"».²⁹¹ В отношении выражения wb Кугел далее замечает, что Евангелие от Иоанна, по мнению большинства ученых, было создано на греческом языке, так что эта специфическая игра слов в нем не имела большого смысла, ведь слово «лестница» в библейском греческом языке женского рода, и единственной возможностью передать смысл древнееврейского выражения было бы словосочетание «на ней».²⁹²

В результате признания влияния преданий об Иакове на автора Евангелия от Иоанна большинство исследователей этого текста в наше время допускает возможность того факта, что в Ин. 1:51 Сын Человеческий представляется в виде космической лестницы, связывающей земной и небесный миры.²⁹³ Относительно возникновения этой гипотезы в научной литературе Р. Браун отмечает, что «в разных формах подобные взгляды высказывались Одебергом,²⁹⁴ Бультманном, Лайтфутом,²⁹⁵ и другими учеными».²⁹⁶ Эта гипотеза, высказанная в исследованиях величайших умов библеистики XX в., продолжает оказывать свое влияние и на современных исследователей. Нейри присоединяется к этому научному консенсусу, заявляя, что «комментаторы, воспринимающие всерьез аллюзию на Быт. 28:12, высказывают предположение о том, что смысл видения, о котором говорится в евангельском тексте, следует понимать на основании представлений о фигурах посредников, связывающих небесные и земные реалии …. Согласно сторонникам подобных идей, Иисус — это врата небесные, лестница, посредник».²⁹⁷

Следует отметить, что в своем стремлении сформулировать гипотезу о Сыне Человеческом как космической лестницы различные исследователи довольно часто принимают во внимание только свидетельство текста Ин. 1:51, в то время как более общий контекст рассматриваемого стиха учеными зачастую игнорируется. Тем не менее, представляется совершенно очевидным, что функция Христа как связующего звена между вышним и низшим мирами находит свое подтверждение и в других деталях, отраженных в первой главе Евангелия от Иоанна, главным образом благодаря отчетливо выраженным арбореальным метафорам, использованным, возможно, ради представления главного героя как своего рода космического древа, связывающего вышний мир с нижним. Теперь нам следует более пристально рассмотреть этот важный арбореальный образ.

Сын Человеческий как лестница-древо?

Следует напомнить, что метафору древа можно обнаружить в стихах, непосредственно предшествующих Ин. 1:51. Так, в Евангелии от Иоанна 1:45-50 говорится следующее:

Филипп находит Нафанаила и говорит ему: мы нашли Того, о Котором писал Моисей в законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова, из Назарета. Но Нафанаил сказал ему: из Назарета может ли быть что доброе? Филипп говорит ему: пойди и посмотри. Иисус, увидев идущего к Нему Нафанаила, говорит о нем: вот, подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства. Нафанаил говорит Ему: почему Ты знаешь меня? Иисус сказал ему в ответ: прежде нежели позвал тебя Филипп, когда ты был под смоковницею, Я видел тебя. Нафанаил отвечал Ему: Равви! Ты — Сын Божий, Ты — Царь Израилев. Иисус сказал ему в ответ: ты веришь, потому что Я тебе сказал: «Я видел тебя под смоковницею»; увидишь больше сего.

В этих стихах представлен один из апостолов, Нафанаил, спящий под смоковницей. Исследователям, изучавшим четвертое Евангелие, долгое время не удавалось найти удовлетворительного объяснения появлению этого загадочного мотива древа, а также его богословского смысла.²⁹⁸ Предлагалось множество гипотез, пытающихся разгадать загадку этого арбореального символа.²⁹⁹ Одно из таких предположений пытается объяснить символизм смоковницы через его связь с Древом Познания Добра и Зла.³⁰⁰

В самом деле, в некоторых иудейских и христианских источниках можно обнаружить попытки их авторов идентифицировать Древо Познания со смоковницей. Так, Л. Гинзберг отмечает, что «смоковница обязана своей славой истории о первых людях, сорвавших листья этого дерева после грехопадения, и идентификация древа познания со смоковницей обнаруживается не только в раввинистических источниках, но также и в Апокалипсисе Моисея [греческой версии Жития Адама и Евы] и у Тертуллиана».³⁰¹

В изложении истории первых людей в греческой версии Жития Адама и Евы 20:4-5 об идентификации Древа познания добра и зла со смоковницей сообщает сама Ева в тот момент, когда первая женщина признается, что листья смоковницы, которыми она покрыла свою наготу, были сорваны с печально знаменитого древа:

И я начала искать, в своей наготе, в моей части лист, чтобы прикрыть мой стыд, и не нашла ни одного листа, ибо как только я съела плод, листья осыпались со всех деревьев в моей части сада, кроме смоковницы. Я сорвала с нее листья и сделала для себя пояс [и он был из листьев того же самого дерева, плод которого я ела].³⁰²

Подобную связь подтверждают авторы более поздних патристических и раввинистических источников. Так, к примеру, Тертуллиан в сочинении Против Маркиона 2.2 сопоставляет символ дерева, принесшего людям гибель, со смоковницей.³⁰³ Также и в Берешит Рабба 19:6 мотив листьев смоковницы связан с печально известным растением:

… и они сшили листья смоковницы. Рабби Шимон бар Йохай сказал; Это лист, который послужил причиной смерти и принес ее в этот мир. Рабби Исаак сказал: Вы согрешили: тогда берите нить и шейте!³⁰⁴

Тот же самый мотив прослеживается и в более поздних мистических сочинениях. Так, в Книге Зогар I.36b обнаруживается похожая интерпретация смоковницы как Древа познания добра и зла, плоды которой вкусили первые люди:

И они сшили листья смоковницы. Они старались покрыть себя обманчивыми образами дерева, плод которого они вкусили, так называемыми «древесными листьями». И они сделали себе пояса. Рабби Йосе сказал: «Когда они обрели знание этого мира и стали им пользоваться, они осознали, что ими управляют эти "древесные листья." Следовательно, они искали в них основание этого мира и познакомились со всеми видами магического искусства, чтобы окружить себя защитой из этих древесных листьев ради своей безопасности».³⁰⁵

В еще одном тексте из Книги Зогар вновь подчеркивается связь между листьями смоковницы, которыми первые люди покрыли свою наготу, и Древом Познания, и автор интерпретирует фразу «сшили листья смоковницы» как порчу человека из-за обретения им запретных знаний.³⁰⁶

Эти свидетельства имеют важное значение для нашего исследования. Если образ смоковницы, упомянутой в четвертом Евангелии, в самом деле содержит аллюзию на печально знаменитое райское растение, то, по-видимому, и в фигуре Нафанаила, в евангельском тексте ассоциирующимся с этим древесным символом, также можно уловить аллюзию на историю первых людей. Следовательно, в данном случае нельзя исключить возможность идентификации Нафанаила с первым человеком, Адамом, которого некогда привело к гибели злополучное древо. В таком случае не следует ли нам интерпретировать обещание более великого видения, а именно видения ангелов, восходящих и нисходящих по Сыну Человеческому, как аллюзию на райский антипод печально знаменитого Древа гибели, т.е. Древа Жизни?³⁰⁷В этом отношении весьма примечательным представляется тот факт, что зачастую в иудейских источниках Древо Жизни изображается как своего рода эсхатологическая антитеза Древу Познания, предназначенное для восстановления природы человека из его состояния после грехопадения к изначальному состоянию, утраченному через первичное Дерево Погибели. В некоторых ранних иудейских апокалиптических сочинениях такая идея выражается довольно открыто. Так, к примеру, во Второй книге Еноха умащение седьмого допотопного патриарха благим елеем или росой воскресения с Древа Жизни возвращает Еноха в его изначальное светоносное состояние первого человека. Тот же самый мотив появляется и в Житие Адама и Евы, где говорится о том, что Ева и Сиф были посланы за елеем воскресения с Древа Жизни с целью вернуть умирающему Адаму состояние бессмертия, которым первый человек обладал до грехопадения. В такого рода историях мотив помазания елеем с Древа Жизни зачастую воспринимается как облачение героев этих рассказов в эсхатологические светоносные одеяния. Подобные метафоры облачения служат инверсивным отражением печально известных одеяний из листьев смоковницы, обретенных первыми людьми в Раю после грехопадения.

Еще одна возможная интерпретация фигуры Нафанаила, особенно если принять во внимание ранее упомянутую полемическую природу первой главы Евангелия от Иоанна, состоит в том, что этот персонаж, по-видимому, воспринимался как своего рода «новый Иаков». Первый важный аспект, служащий указанием на вероятность такой интерпретации, — это определение его автором Евангелия как «подлинного Израильтянина, в котором нет лукавства» (ἀληθῶς Ἰσραηλίτης ἐν ᾧ δόλος οὐκ ἔστιν). Подобное обозначение, возможно, содержит аллюзию на библейскую историю Иакова, где он представлен лукавым трикстером, обманувшим своего брата Исава и своего отца Исаака. Далее, после встреч Иакова с Богом, его характер изменился, и он стал благородным героем. Принимая во внимание эти библейские предания, Нейри высказывает предположение о том, что Нафанаил «подобен Иакову, но не своими нечестными поступками, когда он схватил за пятку своего брата при рождении или украл у него первородство и благословение, а в качестве совершенного Иакова, наделенного мудростью».³⁰⁸ Нейри также обращает внимание на еще одну важную отличительную черту Нафанаила, отмечая, что «подобно Иакову, он приходит "вторым," после главных апостолов; ему следует приложить немало усилий ради вознаграждения….».³⁰⁹

Еще одна важная деталь рассматриваемого текста — это особое подчеркивание мотива видения, темы, которая раскрывается в контексте взаимоотношения между Иисусом и Нафанаилом, в ходе которого Иисус обещает своему ученику, что тот «увидит» более великие реалии. В отношении этой детали образа Нафанаила Камилла фон Хейне отмечает, что «общепринятая современная Иисусу интерпретация имени "Израиль" — это "тот, кто видит Бога"».³¹⁰

Учитывая все эти предания, можно предположить, что Нафанаил в самом деле представлен в первой главе Евангелия от Иоанна как Иаков. В таком случае можно ли предположить, что смоковница, под которой спал Нафанаил-Иаков, в свою очередь, в полемическом контексте Евангелия, представлена как своего рода древесная лестница Иакова, сущность, низшая по статусу по сравнению с лестницей Сына Человеческого? Такой параллелизм, если он действительно присутствует в Евангелии, вновь служит указанием на возможный смысл лестницы Сына Человеческого как древа, и его можно рассматривать в данном случае в качестве полемического соответствия древу смоковницы.

Для нашего исследования символизма лестницы в Евангелии от Иоанна со всеми его возможными ассоциациями особо важен тот факт, что в некоторых иудейских источниках божественные фигуры зачастую представлены космическими деревьями, связывающими нижний и высший миры, и подобные «древа», как и Древо Жизни, были предназначены для вырабатывания росы воскресения для людей в эсхатологический период. Так, к примеру, из текста Пиркей де-рабби Элиезер 34 читатель узнает о том, что оживляющая роса, раввинистическая метафора для елея воскресения, будет истекать в эсхатологический период с головы Святого:

Рабби Танхум сказал: Из-за семени земли, когда это необходимо, спускается роса для воскресения мертвых. Из какого места она опускается? С головы Святого; ибо голова Святого полна животворящей росы. В будущей жизни Святой тряхнет Своей головой, и благодаря этому опустится живительная роса, как сказано: «Я сплю, а сердце мое бодрствует … потому что голова моя вся покрыта росою, кудри мои — ночною влагою» (Песн. 5:2).³¹¹

В еще одном знаменитом собрании иудейских мистических преданий вновь обнаруживается мотив росы воскресения, истекающей с головы Бога.³¹² В Книге Зогар I.130b-131a говорится следующее:

И в то самое время, когда Святой воскресит мертвых к жизни, на них стечет роса с Его головы. Благодаря этой росе все люди восстанут из праха…. Ибо Древо Жизни непрерывно источает жизнь на всю вселенную. ³¹³

Представление о божестве как Древе Жизни, космическом растении, связывающем верхний и нижний миры,³¹⁴ засвидетельствовано не только в раввинистических источниках, ибо их авторы не были изобретателями подобной символики; данная традиция уходит своими корнями в древние времена и прослеживается уже в мифологических представлениях Месопотамии, где космические деревья зачастую ассоциируются с божественными и царскими фигурами.³¹⁵ Подобные мотивы из мифологии Месопотамии оказали влияние на формирование метафор, связанных с образами деревьев в текстах Книги пророка Иезекииля 31³¹⁶ и Книги пророка Даниила 4,³¹⁷ где царские фигуры также ассоциируются с космическими деревьями.³¹⁸ Исследователи ранее уже отмечали, что символизм великого древа в Иез. 31, по-видимому, уходит своими корнями в месопотамские предания о Камне-Дереве (Mēsu), космическом растении, представлявшем собой в религиозном контексте Месопотамии строительный материал для статуй богов и небожителей.³¹⁹ Подобная ассоциация Камня-Дерева с телом божественных посредников имеет большое значение для нашего исследования возможных ассоциаций метафоры дерева с мотивом космических размеров фигуры Сына Человеческого.³²⁰

Важно отметить также, что в некоторых иудейских источниках космические деревья, представленные божественными посредниками, зачастую изображаются своего рода «мостами» или «путями», соединяющими вышний и нижний миры, представляющими средство для снисхождения и восхождения душ между небесами и землей, а также как хранилища или кладовые, содержащие эти души. В таком контексте не представляется случайным тот факт, что даже в библейских описаниях космические деревья изображены населенными различными загадочными созданиями, в том числе «птицами небесными». Как мы помним, такой мотив крылатых небесных обитателей космических деревьев обнаруживается в вышеупомянутых описаниях древ из Иез. 31³²¹ и Дан. 4.³²² Похожее предание засвидетельствовано также и в так называемой «Притче о горчичном зерне» из Синоптических Евангелий, испытавшей влияние символики древа из Книги пророка Даниила.³²³ Следует отметить, что в этой притче, как и в пророческих видениях, символизм птиц небесных связан с понятием царской власти, переданной здесь через выражение «царство Божье».³²⁴

Г. Шолем указывает на некоторые направления развития рассматриваемой концепции, которые можно обнаружить в источниках позднего иудейского мистицизма, особенно в Книге Бахир, где космическое дерево или Древо Жизни представлено как путь, по которому души перемещаются между высшим и низшим мирами.³²⁵ В Книге Бахир обнаруживается такое описание Древа Жизни:

Именно я посадил это «дерево», чтобы весь мир мог наслаждаться им, и с помощью его я связал Вселенную, назвал ее «Всем», ибо от него зависит Все, и из него эманирует Все; все вещи нуждаются в нем и взирают на него и стремятся к нему, и из него проистекают все души. Я был один, когда я создал его, и ни один ангел не может возвыситься над ним и сказать: я был прежде тебя, ибо, когда я измерил мою землю, когда я посадил и укоренил это дерево и сделал так, чтобы они наслаждались друг другом, и я наслаждался ими — кто был там со мной, кому я мог бы доверить эту тайну?³²⁶

В данном случае, как и в некоторых других текстах из Книги Бахир, Древо Жизни представляет собой своего рода «столп», который связывает различные миры сотворенной вселенной, предоставляя возможность для душ переходить из одного мира в другой. Эти души изображаются иногда как «плоды» этого космического древа. В связи с такого рода образным строем Шолем отмечает, что

представление о том, что этот «столп» возвышается от земли и достигает небес, возможно, включает в себя два смысла. Столп — это, по-видимому, космическое Древо Жизни, растущее от земли до небес…. Души праведников восходят и нисходят по ней. И подобно тому как космическое древо было также древом душ, с которого слетали души или на котором они появлялись в качестве плодов….³²⁷

Шолем также напоминает, что «в некоторой степени эта идея Древа Жизни как космического дерева, связывающего небесный Эдемский сад с земным раем, по которому души праведников восходят и нисходят как по лестнице, находит также свое отражение в Мидраше Конен».³²⁸

Подобное представление о космических деревьях как местах собирания душ или путей, позволяющих душам перемещаться между различными мирами, имеет решающее значение для нашего исследования, особенно принимая во внимание вышеупомянутую научную гипотезу, согласно которой в тексте Ин. 1:51 Сын Человеческий представлен как лестница или путь, соединяющий нижние и высшие сферы бытия. В случае, если эта посредническая фигура в самом деле воспринимается в тексте из Евангелия от Иоанна как своего рода связующее звено между мирами, тогда движение ангелов по этой космической лестнице можно интерпретировать как перемещение душ праведников, для которых Сын Человеческий служит своего рода вратами в небеса.

В этом отношении интересно отметить, что концепция соединения избранных в Божественном посреднике представляет собой лейтмотив первой главы Евангелия от Иоанна. Без преувеличения можно сказать, что подобная тема эсхатологического собирания праведников является очень важной идеей для авторов текста. Так, намек на подобный мотив присутствует уже в стихах Ин. 1:11-13, где говорится о группе избранных, которые смогли узнать и принять Христа:

Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились.

Тема объединения избранных затем становится основным рефреном всей главы, в которой представлен процесс собирания учеников, осуществляемый Иисусом.

Принимая во внимание все эти рассуждения, можно предположить, что идея собирания избранных, возможно, достигает своей кульминации в заключительном стихе первой главы, где представлены небесные обитатели, восходящие и нисходящие по Сыну Человеческому. В случае, если это действительно так, то видение ангелов, восходящих и нисходящих по Сыну Человеческому, по-видимому, представляет своего рода апогей этого эсхатологического собирания праведников в Сыне Человеческом.

Эсхатологическое собирание небесных двойников в фигуре посредника

Концепция посредника, понимаемого как «путь», «лестница» или «сосуд», по-видимому, не уникальна для Евангелия от Иоанна, и ее можно обнаружить в некоторых ранних иудейских псевдоэпиграфических сочинениях.

Так, мотив «собирания» праведников в фигуре посредника, выполняющего одновременно роль небесного двойника, присутствует также в 15-й главе Апокрифа об Иосифе и Асенет, сочинении, глубокому исследованию которого будет посвящена следующая глава нашей книги. В данный момент нам следует привлечь внимание читателя к одному из самых увлекательных эпизодов этого текста, имеющего непосредственное отношение к рассматриваемому нами здесь предмету. В этом отрывке говорится о двойнике Асенет, посреднической фигуре по имени Обращение, названной также «Градом убежища». Подобное обозначение посредника как столицы страны, где пребывают избранные праведники, имеет большую ценность для нашего исследования, так как с помощью этого термина, возможно, передается смысл такого аспекта рассматриваемой нами здесь концепции, который напоминает о роли Сына Человеческого в первой главе Евангелия от Иоанна. В Апокрифе об Иосифе и Асенет 15:7 говорится, что духовный наставник адепта, Небесный Человек, сообщает ей следующие подробности о природе этой загадочной посреднической сущности:

И больше не будешь ты зваться именем «Асенет», но будет имя тебе «Град убежища», потому что многие племена, ко Господу Богу Всевышнему <обратившиеся>, в тебе найдут убежище, и многие народы, Господу Богу покорившиеся, под крылами твоими укроются, и кто во имя Обращения прилепится ко Господу Богу Всевышнему, те в стенах твоих спасены будут. Ибо Обращение — это Дщерь Всевышнего на небесах, прекрасная и весьма добродетельная. И это она всякий час просит Бога Всевышнего, ибо он — Отец Обращения. И это она — хранительница всех дев, и любит вас весьма, и за вас просит всякий час Всевышнего, и уготовано всем, кто обращается, на небесах место упокоения…³²⁹

Следует обратить особое внимание на некоторые отличительные признаки этого небесного персонажа обозначаемого как Обращение, или Град убежища. Во-первых, эта сущность, как и фигура Сына Человеческого в Ин. 1:51, представляется небесным двойником человека. Во-вторых, она, по-видимому, функционирует как небесный «сосуд», включая в себя и охраняя избранных праведников, а именно, всех «ко Господу Богу Всевышнему <обратившихся>». Вероятно, эта ее способность служит указанием на тот факт, что ее роль не ограничивается только функцией небесной личности Асенет. Возможно, она призвана вобрать в себя небесные идентичности и других избранных адептов, и на эту ее роль указывает ее необычное обозначение как «хранительницы всех дев». Еще одно доказательство функции Обращения как сосуда для небесных личностей, возможно, содержится в описании ее как той, кто может приготовить для раскаявшихся людей «на небесах место упокоения».³³⁰

Еще один способ выражения того же предания, согласно которому персонифицированная фигура посредника воспринимается как место собирания или сосуд небесных двойников адептов, обнаруживается в тексте Второй книги Еноха, где в главе 65 души избранных изображены пребывающими в конце времен внутри единой светоносной сущности — эсхатологического эона праведников.³³¹ Следует отметить, что последний эон в славянском апокалипсисе представлен не просто неодушевленной сущностью, периодом времени или веком, а, скорее, одушевленной посреднической фигурой. Такое понимание эонов как персонифицированных посредников во Второй книге Еноха обнаруживается уже в повествовании о начале творения, содержащемся в главах 24-25, где эти эоны, названные Адоилом и Арухазом, представлены антропоморфными сущностями.³³² Еще одна бросающаяся в глаза особенность текста апокалипсиса, служащая указанием на тот факт, что последний эон изображался как персонифицированный посредник — это сходство последнего эона с первым протологическим эоном Адоилом, некогда породившим множественность сотворенных форм.³³³ По-видимому, праведники в данном случае воспринимаются как собиратели Божественного света, рассеянного в момент первоначального распада Адоила. Им назначена функция собирания первоначального света в новом эсхатологическом сосуде.³³⁴

Такого рода предания о небесных двойниках адептов, собранных в персонифицированных посредниках, нередко перекликаются с ранее рассмотренной концепцией высших идентичностей праведников в виде духов. Так, Р. ван дер Брук привлекает внимание исследователей к некоторым пневматологическим идеям, распространенным среди мессалиан и катаров, восходящим, по мнению этого ученого, к ранним иудейским и христианским представлениям, согласно которым Святой Дух представлялся как совокупность всех отдельных небесных духов, т.е. небесных двойников земных обитателей. Ван дер Брук отмечает, что

весь этот взятый в целом комплекс идей о небесном двойнике человека, с которым душа была соединена до грехопадения, а также идентификация этого духовного образа с ангелом-хранителем и со Святым Духом, благодаря чему этот Дух представляет собой собрание всех духов, был воспринят в мессалианской религиозной среде, а оттуда, по-видимому, был перенесен на Запад. Это предположение основывается на том, что только в среде катаров мы обнаруживаем такое же соединение представлений о Духе и душе: идею о коллективном святом Духе как собрании всех небесных духов, служащих, по-видимому, хранителями человеческих душ, изначально принадлежавших общему Духу, а также представление о том, что только тот, кто принял крещение от Духа, т.е. чья душа воссоединилась со своим небесным духом, может вернуться в царство света.³³⁵

Еще одно важное свидетельство представления об эсхатологическом посреднике как пути или сосуде, содержащем небесных двойников адептов, — это концепция так называемого «Последнего Изваяния», которую можно обнаружить в манихейских источниках. Так, в Кефалайе 29 говорится о том, что в эсхатологический период последние праведники будут «изваяны» в антропоморфную посредническую сущность, ³³⁶ называемую «Последним Изваянием»:

… весь мир ныне; а в конце, при освобождении мира, он же, этот Помысел жизни, соберет сам себя и живописует свою душу в Последнем Изваянии. Его сеть — это его живой дух, ибо духом своим он уловит свет и жизнь, сущие во всем, и выстроит их на своем теле…³³⁷

Основная цель этого эсхатологического собирания праведников, как и во Второй книге Еноха, — это воссоединение первоначального света,³³⁸ собранного благодаря усилиям праведников, которым предназначено быть соединенными в одной эсхатологической сущности:

А когда Солнце закатится и зайдет из мира, все люди заходят в свои убежища, в свои дома и скрываются — это равнозначно таинству конца и означает конец мира: ибо когда весь Свет очистится и освятится в мире, тогда, в конце, итог(?) всего сущего — Последнее Изваяние — соберется и изобразит себя. И это последний час Дня, время, когда Последнее Изваяние вознесется к эону Света. (Кеф. 165).³³⁹

Возможно также, что Последнее Изваяние в некоторых случаях воспринимается как собрание праведных душ, в то время как порочные души будут исключены из этого эсхатологического убежища. Так, в Кеф. 149-150 содержится намек на подобный процесс изгнания порочных душ из Последнего Изваяния:

Четвертый раз они заплачут, когда Изваяние вознесется, в последний день; и заплачут они о душах отступников и богохульников: те будут [[отданы Мраку(?),]] ибо члены их отрезаны от [[них, и они будут связаны во]] Мраке. А сами эти души, когда Изваяние вознесется и они останутся одни, заплачут оттого, что покинуты в печали навсегда; ибо они будут отсечены и отделены от Последнего Изваяния, чтобы воздалось, как должно, душам, обреченным на гибель в наказание за дела совершенные, — тем, которые пойдут в этот Мрак и будут связаны Мраком, ибо пожелали, возлюбили его и положили свое сокровище в нем. В тот самый час, когда вознесется Последнее Изваяние, они заплачут, а потом испустят великий крик, ибо будут отторгнуты от единства этого великого Изваяния и покинуты навеки; этот великий плач горестного [[страдания]] предстоит душам и [[порождениям(?),]] уготованным к гибели по делам своим.³⁴⁰

Следует отметить также, что в концепции Последнего Изваяния можно различить ранее упомянутый параллелизм между протологическим и эсхатологическим символизмом, характерный для Второй книги Еноха и первой главы Евангелия от Иоанна:

… с той поры, когда Первочеловек с[низошел на] борьбу, до той поры, когда вошел(?) [[великий Дух.]]… [В] этот срок <…> его <…> [[он]] вы[[шел и]] явился …. [Это] срок от нисхождения Первочеловека³⁴¹ до восхождения Последнего Изваяния… (Кеф. 71).³⁴²

Интересно отметить, что собрание спасенных душ в манихейской традиции, как и в рассмотренных ранее иных похожих преданиях, принимает вид антропоморфного существа, которое затем свяжет земной и небесный миры, таким образом, буквально воплощая собой понятие лестницы, поднимающейся с земли до небес. В этом отношении представляется весьма примечательным тот факт, что в поздних раввинистических источниках лестница Иакова изображается как путь для праведных душ, по которому они будут восходить на небеса в эсхатологический период. Так, в Берешит Рабба 69:7 говорится следующее:

«Это не иное что, как дом Божий, это врата небесные» (Быт. 28:17). Рабби Аха сказал: [Бог заверил его]: Эти врата откроются для многих праведников, таких как я сам…. Слова «Это не иное что, как дом Божий, это врата небесные» имеют отношение к тому, что будет твердо установлено в мессианский период, как сказано в стихе: Ибо Он утвердил засовы твоих врат (Пс. 147:13).³⁴³

Мотив объединения праведных душ, собранных в эсхатологическую статую или лестницу, засвидетельствован также в поздних источниках иудейского мистицизма, где знакомый нам образ космического дерева, перекликающийся с символизмом образа космического столпа, подобно манихейскому Последнему Изваянию, в последние времена будет сущностью, собирающей праведные души и охраняющей их в вышнем мире.

В связи со всеми этими преданиями М. Идель отмечает, что «… в поздних источниках можно обнаружить учение о столпе или колонне, соединяющей два рая и служащей своего рода путем для постоянного восхождения или нисхождения душ в тот или иной определенный для этого момент времени».³⁴⁴ Более того, эти предания о столпе или сосуде душ зачастую принизаны знакомым нам символизмом мирового дерева. Так, в ранее упомянутом в нашем исследовании Мидраше Конен можно обнаружить мысль о том, что «от Древа Жизни поднимаются и опускаются души праведников в Раю, подобно человеку, поднимающемуся или спускающемуся по лестнице ….».³⁴⁵

Заканчивая эту часть нашего исследования, необходимо напомнить, что гипотеза о Сыне Человеческом как вместилище душ или небесных личностей, высказывается не впервые. Почти сто лет назад Х. Одеберг выдвинул подобную гипотезу на основании замеченного им параллелизма между особыми функциями Сына Человеческого в Ин. 1:51 и ролью Метатрона как лестницы Иакова.³⁴⁶ В самом деле, в поздних источниках иудейского мистицизма Метатрон нередко представлен как «хранитель» высших личностей, подобно Абатуру в мандейской религии, отвечающий за обучение человеческих душ³⁴⁷ и их судьбу.³⁴⁸ Как в Вавилонском Талмуде,³⁴⁹ так и в литературе, принадлежащей традиции Хейхалот³⁵⁰ присутствуют намеки на эту особую обязанность Метатрона,³⁵¹ так как там он изображается наставником, обучающим премудростям Торы души умерших детей.³⁵²

Похожие проявления рассматриваемой нами концепции, согласно которой божественный посредник представляется в образе лестницы Иакова, можно обнаружить и в сочинениях христианских авторов. Так, в Акафисте Богородице,³⁵³ созданном в VI в. н.э., Матерь Божья сравнивается с лестницей.³⁵⁴ Иоанн Дамаскин в своих проповедях на Успение Пресвятой Богородицы тоже отождествляет лестницу Иакова³⁵⁵ с Богородицей.³⁵⁶

В более поздних христианских экзегетических текстах образ лестницы Иакова становится одним из самых распространенных ветхозаветных прообразов,³⁵⁷ интерпретируемых авторами этих текстов как символическое обозначение Святой Девы.³⁵⁸