Проклятия Азазеля

Введение

Во второй части Откровения Авраама, иудейского псевдоэпиграфического источника, созданного в первые века н.э., говорится о вознесении к небесной Святая Святых героя, имя которого отражено в названии этого произведения. Во время этого небесного путешествия Авраам и его небесный попутчик Иаоил встречают странное демоническое существо, а именно, падшего ангела Азазеля, который предпринимает попытки помешать им, предупреждая патриарха об опасностях, которые могут подстерегать смертное создание, осмелившееся на восхождение к вышним Божьим обителям. В ответ на возражения Азазеля Иаоил осуждает и проклинает падшего ангела. Неоднократно отмечалось, что проклятия, наложенные на Азазеля, имеют отношение к ритуалу храмового служения.² В общем контексте культовых традиций встречающихся в славянском апокрифе, пронизанном мотивами, связанными с ритуалами праздника Йом Кипура, формулы проклятия, изреченные ангелом Иаоилом, который представлен в нашем тексте как служитель небесного храма, по-видимому, имеют отношение к проклятиям, налагаемым на козла отпущения первосвященником в День Искупления. Так, некоторые исследователи высказывали предположение, что падший ангел, с его говорящим самим за себя именем Азазель, представлен в славянском апокрифе в качестве небесного козла отпущения, предназначенного для того, чтобы взять на себя грехи и проступки Авраама и унести их с собой в изгнание. Данная глава посвящена исследованию природы этих проклятий Азазеля и их роли в общем священническом контексте рассматриваемого славянского апокрифа.

Проклятия Азазеля в главах 13-ой и 14-ой Откровения Авраама

В результате предварительного анализа соответствующих отрывков из Откровения Авраама можно сделать вывод о том, что проклятия, налагаемые на небесного козла отпущения, относятся к двум основным группам: (1) проклятия, налагаемые на Азазеля непосредственно Иаоилом, о которых говорится в главе 13, и (2) подтверждение этих священнических ритуальных формул, изреченных в процессе наставления Авраама при его обучении ангелом, содержащееся в главе 14.

Глава 13-я: Проклятия налагаемые Иаоилом

В Откр. Авр. 13:6-12 описание загадочной встречи небесного первосвященника Иаоила и небесного козла отпущения Азазеля представлено следующим образом:

Укоризна тебе, Азазилъ, яко ч(а)сть аврамля на небесехъ есть, а твоя на земли. Яко ту избра и възлюби въ жилище скверны твоея. Сего ради дасть тя Превѣчныи Владыка Крѣпкыи житель на земли. И тобою всезлыи д(у)хъ лъживъ и тобою гневъ и напасти на родѣхъ нечьствующихъ чл(о)в(ѣ)къ. Яко не послаби Превѣчныи Крѣпокъ праведных телесѣмъ в руцѣ твоеи быти, да ся утвержаетъ ими жизнь праведная и погыбение нечстия. Слыши свѣтниче, срамляися от мене, яко не о весѣхъ правѣдницѣхъ данъ еси искушати. Отступи от мужа сего! Не можеши прельстити его, яко то врагъ твои есть и хожешихъ в слѣдъ тебе и любящихъ еже ты хощеши. Се бо одежа яже бѣ на н(е)б(е)с(е)хъ твоя древле, отлучена ему же есть и тьля яже бе на немь преиде на тя. ³

В свете вышеупомянутых связей со священническим контекстом, которыми отмечен образ Иаоила, можно предположить, что его обращение к падшему ангелу, носящего имя козла отпущения, имеет ритуальный смысл, так как в словах ангела содержатся намеки на культовые действия, совершаемые первосвященником в День Искупления. Также некоторые термины в этом отрывке напоминают техническую терминологию ритуала, совершаемого во время праздника Йом Кипур.Важный аспект этого повествования также состоит в том, что в обращении Иаоила к Азазелю содержатся изречения, напоминающие проклятия, которые налагались на козла отпущения в процессе обряда великого искупления.⁴ Одно из таких изречений содержится в тексте Откр. Авр. 13 (приведенном выше), где перенесение грехов патриарха на небесного козла отпущения совпадает с приказанием уйти. Исследователи отмечали, что это обращение напоминает раннюю формулу наложения проклятия на животное совершавшееся во время церемонии праздника Йом Кипур. В Мишне Йома 6:4 говорится:

… И они вымостили путь для него из-за вавилонян, которые обычно тащили из него шерсть с криком “Возьми [наши грехи] и уходи! Возьми [наши грехи] и уходи!”⁵

В этом тексте из Мишны содержатся два культовых мотива: (1) передача грехов (“возьми [наши грехи]”) и (2) приказание уйти (“уходи”). В Откровении Авраама представлено очень похожее сочетание мотивов, поскольку перенесение грехов на Азазеля⁶ (“и тьля яже бе на немь преиде на тя”) совершается одновременно с приказанием уйти (“Отступи от мужа сего! ”). Стоит отметить, при этом, что, в отличие от традиции, нашедшей отражение в Мишне, в славянском апокрифе формула приказания уйти не следует за ритуалом перенесения грехов, а предшествует ему.

Дополнительные мотивы, связанные с темой перенесения грехов на козла отпущения, можно обнаружить в Откр. Авр. 13:7 и 13:11, где Иаоил представлен упрекающим и посрамляющим Азазеля. Более того, его изречения, возможно, связаны с ритуальными проклятиями, налагаемыми на козла отпущения.

Глава 14-я: Проклятия в наставлениях Иаоила Аврааму

После того, как в главе 13-ой Иаоил наложил свои проклятия на Азазеля, этот великий ангел затем дает Аврааму наставления по поводу того как обращаться с козлом отпущения, объяснения, которые также включают в себя ритуальные проклятия. Некоторые их этих высказываний также следует рассматривать в их соотношении с характерными чертами священнического контекста этой части славянского апокрифа. Исследователи уже высказывали предположение, что в Откровении Авраама Иаоил, по-видимому, играет роль старшего служителя храмового культа, объясняющего и показывающего ритуалы младшему служителю, а именно Аврааму.⁷ Такое соотношение наставлений учителя и действий ученика можно обнаружить уже в начале апокалиптической части текста, где патриарх, в точности следует указаниям его ангельского наставника в процессе приготовления жертв.⁸ Подобного рода мотив священнического наставления, где за указаниями наставника следует исполнение обряда учеником, также можно обнаружить в описании ритуала, в котором козел отпущения отсылается прочь. В Откр. Авр. 14:1-5 содержится описание того, как, после своего собственного ритуального проклятия Азазеля, ангел затем наставляет Авраама в том, как следует обращаться с козлом отпущения:

Реч(е) ко мнѣ анг(е)лъ: “Авраме!” И рекохъ: “Се азъ, рабъ твои.” И рече: “Познаи от сего яко избра тебе Превѣчныи егоже возлюби. Дерзаи и створи власть сию еликоже азъ заповедаю тебѣ на укоряющаго правду, еда азъ не возмогу укоряти расточшаго по земли таины н(е)б(е)сныя и на Крѣпкаго свѣщавша. Рци ему: ‘Да будеши главънею пещи земныя! Иди, Азазилъ, въ беспроходна земли! Есть бо достояние твое на сущая с тобою съ звездами и облаки раждающаяся чловѣки ихъже часть еси ты и бытиемъ твоимъ суть ти. И вражда твоя есть праведьство. Сего ради погибельствомъ своимъ буди от мене исчезлъ!’ И глаголахъ словеса яже научи мя.” (Отк. Авр. 14:1–5).⁹

В этом наставлении ангела также содержится намерение еще больше низложить и унизить падшего ангела, наделенного ролью козла отпущения, представляя его врагом праведности и проклятым созданием, предназначенным для гибели в нижних обиталищах.

Важно также отметить присутствие в этом тексте формул изгнания ритуального животного, подобно тем, которые могуь быть найдены в вышеупомянутом тексте Мишны. Более того, эти приказания уйти в рассматриваемой нами главе звучат даже еще более решительно, чем в главе 13-ой, так как в 14-й главе также присутствуют такие приказания как “иди” ¹⁰ или “исчезни от меня” (“буди от мене исчезлъ”).¹¹

Описание ритуала козла отпущения в Мишне Йома 4:2 свидетельствуют о том, что в обязанности первосвященника входило указание козлу отпущения на направления его изгнания, по-видимому, с целью показать ему его предназначение. Так, в Мишне Йома 4:2 говорится: “Он повязал пурпурную шерстяную ленту на голове козла отпущения и повернул его в том направлении, в котором он должен быть отослан.…”¹² Подобного рода традиция указания козлу отпущения на место его будущего изгнания, возможно, нашла свое отражение и в славянском апокрифе в виде указания небесного первосвященника Иаоила Азазелю на место его будущего пребывания: “ Иди, Азазилъ, въ беспроходна земли.” Слово “беспроходна”¹³ очень важно в данном контексте, так как оно означает место, непригодное для обитания человеческих существ, напоминая о словоупотреблении, использованном в Лев. 16, где козел отпущения описан как отправляемый “в землю непроходимую,” “в пустыню.”¹⁴ Объясняя такую терминологию, Джейкоб Мильгром отмечает, что “цель изгнания козла в пустыню состоит в удалении его из сферы человеческого обитания.”¹⁵ В более поздней экзегетической традиции также часто подчеркивается этот мотив “удаления” в контексте обряда изгнания козла отпущения.¹⁶ К примеру, в сочинении Об особых законах I.188, Филон Александрийский объясняет, что козел был послан “… в непроторенную и заброшенную пустыню, с проклятиями на спине, которые были наложены на грешников, ныне очищенных благодаря обращению к лучшей жизни, а также их послушанию, приобретенному ныне, которым они смыли свое древнее непослушание закону.”¹⁷

Повторение Авраамом слов, услышанных от Иаоила в заключительных фразах приведенного отрывка из главы 14, по-видимому, стоит в одном ряду с нашими прежними предположениями о том, что Авраам представлен в этом тексте в образе ученика священника, получающего наставления от своего великого учителя, а затем применяющего свои знания на практике при изгнании козла отпущения.

Алая повязка на козле отпущения и одеяния Азазеля

Ранее было отмечено, что в Откровении Авраама многие аспекты обряда изгнания козла отпущения подверглись переосмыслению с учетом многозначительной эсхатологической символики, с помощью которой в смысл земных атрибутов жертвенного животного привносились новые апокалиптические мотивы. Этот глубинный смысловой сдвиг оказал свое влияние на восприятие некоторых отличительных признаков козла отпущения, в частности, пурпурной ленты, которой, согласно некоторым традициям, была повязана голова животного, участвовавшего в ритуале храмового культа, посвященного празднику Йом Кипур. В контексте сложного переплетения мотивов, отражающих апокалиптическое переосмысление традиционных обрядов в славянском апокрифе, эта символическая повязка на голове животного превратилась в его греховное облачение.¹⁸

Ранние иудейские и христианские предания о пурпурной ленте

Происхождение символизма образа алой повязки покрыто мраком тайны.¹⁹ В раввинистических текстах символика пурпурной ленты часто связывается с библейским высказыванием из Иса. 1:18: “Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю; если будут красны, как пурпур, – как волну убелю.”²⁰ Использование этого текста указывает на то, что лента была предназначена служить доказательством совершившегося прощения грехов Израиля путем изменения ее цвета с красного на белый, что представляло собой культовое событие огромной важности. В некоторых текстах Мишны можно обнаружить свидетельства того, что во время обряда праздника Йом Кипур пурпурная лента, привязанная либо к скале, либо к двери храма, становилась белой, как только козел приходил в пустыню, исполняя таким образом пророчество Исайи.²¹

Хотя в описаниях обряда изгнания козла отпущения в Книге Левит лента на культовом животном не упоминается вовсе, в более поздних иудейских и христианских источниках можно обнаружить множество свидетельств о роли и значении данного предмета. Так, в ряде текстов Мишны, в том числе в Мишне Йома 4:2, 6:6, и 6:8, упоминается алая лента.²² В качестве примера подобного рода традиции можно привести текст из Мишны Йома 4:2:

Он повязал пурпурную шерстяную ленту на голове козла отпущения и повернул его в том направлении, по которому он должен быть изгнан; и [он повязал ленту] на шее козла, который должен быть заколот.²³

В этом тексте представлен первосвященник, помечающий двух главных животных для совершения обряда праздника Йом Кипура, предназначая одного козла для Яхве, а другого в качестве козла для Азазеля.

Подобного рода традиция, связанная с символизмом пурпурной шерсти, получает более детальное объяснение в Мишне Йома 6:6, где говорится следующее:

Что он сделал? Он разделил пурпурную шерстяную ленту и привязал одну половину к скале, а другую половину повязал между его рогами, и толкнул его сзади; и он покатился вниз, и, достигнув середины холма, козел вдребезги разбился. Он вернулся и сел под последней палаткой до наступления ночи. А с какого времени его одеяния нечисты? После того, как он покинул стены Иерусалима. Р. Симеон сказал: С того момента, как он толкает его в ущелье.²⁴

В то время как в Мишне Йома 4:2 представлено описание начала ритуала, где козел отпущения избирается жребием, а затем отмечается пурпурной лентой, в Мишне Йома 6:6 говорится о завершении этого обряда, его кульминационным моменте, когда храмовые служители сталкивали козла отпущения вниз с утеса. Особенно примечателен тот факт, что перед окончанием обряда повязка была временно удалена с козла отпущения. После этого, одна половина ленты привязывалась к скале, а другая возвращалась на голову козла, прежде чем животное в конце концов сбрасывали в бездну. Некоторые дополнительные детали этого обряда можно найти в Мишне Йома 6:8, где говорится следующее:

Р. Ишмаэль сказал: Нет ли у них также другого знака? – пурпурная шерстяная лента была привязана к двери храма, а когда козел удалялся в пустыню, лента становилась белой; ибо написано, Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю.²⁵

В отличие от предания, содержащегося в Мишне Йома 6:6, здесь говорится о том, что пурпурную ленту необходимо привязывать не к скале, а к двери храма. Более того, пурпурная шерсть в этом тексте, по-видимому, понимается как своего рода совокупность человеческих грехов, которые козел отпущения должен унести в пустыню. После того, как это бремя благополучно удалялось из человеческой ойкумены, нить меняла свой цвет с красного на белый.

В сочинениях ранних христианских экзегетов также можно обнаружить знакомство с преданием о пурпурной ленте, служащей атрибутом храмового культа. К примеру, в Послании Варнавы говорится об алой ленте с использованием терминологии, похожей на ту, которая засвидетельствована в текстах Мишны.²⁶ В Послании Варнавы 7:6-11 содержится следующее предание:

… послушайте, какую дал Он заповедь. “Возьмите двух козлов хороших и одинаковых, и принесите их в жертву: пусть одного из них жрец возьмет во всесожжение.” А с другим что должны они сделать? “Другой,” сказано, “да будет проклят.” Замечайте, как открывается здесь прообразование об Иисусе. “Плюньте на него все, и поразите его, и возложите волну червленую около головы его, и пусть он так будет изгнан в пустыню.” По совершении этого действия носильщик относит козла в пустыню, снимает с него червленую волну и возлагает ее на кустарник, называемый шиповником, коего ростки обыкновенно едим, находя на поле, и который один между кустарниками имеет сладкие плоды. А к чему и то, заметьте, что один козел возлагается на жертвенник, а другой делается проклятым, и почему проклятый увенчивается? Потому, что иудеи увидят Его в тот день в длинной червленой одежде вокруг тела и будут говорить: “Не тот ли это, которого мы некогда уничижили, пронзили; подвергли осмеянию и распяли? Поистине это тот, который тогда называл Себя Сыном Божиим.” Равным образом для чего и то, что козлы должны быть одинаковые, хорошие и равные? Для того, чтобы иудеи, увидев Его тогда грядущего, поразились сходством козла. Вот прообраз Иисуса, имевшего пострадать. Почему еще волну полагают среди тернов? Это есть прообразование Иисуса, данное Церкви: кто хочет снять червленую волну, должен много потерпеть от страшной колючести терна и с болью овладеть ею. Равным образом говорить Иисус: “Хотящие Меня видеть и получить Мое царство, должны стяжать Меня скорбями и страданиями.” ²⁷

Этот текст представляет собой описание ритуала, во время которого священник оборачивает кусок алой шерсти вокруг головы козла отпущения, а затем тот, кто сопровождает козла в пустыню, удаляет шерсть и помещает ее на ежевичный куст.²⁸ Такое описание соответствует как Мишне Йома 4:2, где совершающий обряд священник оборачивает шерстяной пурпурной лентой голову козла отпущения в начале ритуала, так и Мишне Йома 6:6, где исполняющий обряд изгнания козла храмовый служитель разделяет пурпурную шерстяную ленту в конце ритуала и привязывает одну ее половину к скале.

У другого раннего христианского автора, Тертуллиана, также обнаруживается знакомство с преданием о помещении алой ленты на голову козла отпущения.²⁹ В сочинении Против Маркиона 3:7, он пишет следующее:

Ибо если я начну объяснять, чтó значат два козла, которые приносились в жертву во время поста, то разве не окажется, что и они символизируют оба чина Христа? Равные по возрасту и очень похожие из-за того, что наружность Господа одна и та же, ибо Он придет не в другом обличии, чтобы Он мог быть узнанным теми, от которых Он пострадал. Один из них (козлов), окутанный багряницей, проклятый, оплеванный, истерзанный, исколотый, народом изгонялся на погибель за город, будучи отмеченным явными знаками Господних страстей; другой же, принесенный за грехи и отданный в пищу храмовым священникам, предоставлял знаки второго явления, при котором после искупления всех грехов священники духовного храма, т. е. Церкви, будут наслаждаться как бы некоей трапезой Господней благодати, в то время как остальным будет отказано во спасении.³⁰

Как автор Послания Варнавы, так и Тертуллиан используют символизм пурпурной ленты, того же самого образа, который получает свое новое осмысление и в реинтерпретации обнаруживаемой и в Откровении Авраама.

В сочинениях Ипполита Римского также обнаруживается знакомство с преданиями об алой шерсти, повязывемой на козле отпущения. В сохранившемся отрывке из Катен на Книгу Притчей Соломоновых говорится следующее:

И козел как вожак стаи
Поскольку, как говорится, это
Тот, кто был отдан на заклание за грехи мира
И предложен в жертву
И послан к язычникам в пустыню
И увенчан алой шерстью на голове неверных
И отдан во искупление за людей
И явился как жизнь для всех.³¹

Таким образом, для ранних христианских экзегетов алая лента культового животного представлялась прообразом венца Христа, получая таким образом новый мессианский и литургический смысл.

Пурпурная лента и человеческие грехи

Как мы уже убедились, у христианских авторов можно иногда обнаружить желание связать символизм пурпурной ленты с культовыми или мессианскими отличительными признаками Христа, такими как его одеяние или венец. Подобного рода христианское понимание ленты, как части культового облачения или даже самого облачения, примечательным образом близко к ее интерпретации в славянском апокрифе, где пурпурная лента, по-видимому, воспринимается как одеяние, или, точнее, в Откровении Авраама (см. главу 12) она представляет собой греховное одеяние патриарха, вместилище человеческих беззаконий, надеваемое Иаоилом на Азазеля.³² Сочетание различных мотивов в нашем тексте служит намеком на обряд изгнания козла отпущения, так как все действующие лица этой эсхатологической драмы наделены соответствующими ролями напоминающими ритуал Судного Дня.

Как было отмечено ранее, в Откровении Авраама Иаоил, по-видимому, представлен как небесный первосвященник, совершающий обряд над небесным козлом отпущения. Исследователи также высказывали предположение о том, что во второй, апокалиптической части текста, Авраам, по-видимому, понимается как второе важное культовое животное, участвующее в ритуале праздника Йом Кипур, а именно, козел для Яхве.³³ Более того, в славянском апокрифе, по всей вероятности, восхождение Авраама вместе с его ангельским попутчиком на небеса представляет собой восшествие небесного первосвященника в вышнюю Святая Святых, вместе с душой³⁴ принесенного в жертву козла в виде его крови.³⁵ В случае, если такого рода интерпретация обрядовых действий в самом деле содержится в славянском апокрифе, и Авраам в Откр. Авр. 12 действительно представляется козлом для Яхве, тогда все это описание удивительно похоже на вышеупомянутый текст из Мишны Йома 4:2, где первосвященник, находясь между двумя культовыми животными, возлагает совокупность человеческих грехов, символизируемое пурпурной лентой, на голову козла отпущения.

Интерпретации одеяния Азазеля, в том виде, в каком она присутствует в Откровении Авраама, возможно, добавляет дополнительные оттенки смысла к символизму культовой ленты как “облачения,” а об этой ленте известно, что она была единственным тканевым “облачением,” надетым на козла отпущения во время обряда искупления. Более того, если предположить, что окрашенная в пурпур шерсть на рогах козла отпущения представляет собой “облачение,” то текст из Мишны, по-видимому, служит указанием на то, что и принесенный в жертву козел для Яхве получает свое собственное “одеяние,” а именно, кусок шерсти, повязываемый вокруг его шеи.³⁶ Следовательно, в процессе переосмысления ритуала праздника Йом Кипур в Откр. Авр. 12, оба “козла” представляются получающими “облачения,” так как Азазель наделяется греховным одеянием, в то время как Авраам получает ангельские ризы, снятые с того, кто прежде был обитателем небес.

В результате представленного здесь анализа прослеживается возможная связь между традицией интерпретации алой ленты как вместилища человеческих прегрешений и греховной одеждой, данной падшему ангелу Азазелю в рассматриваемом нами славянском апокрифе.

Также можно предположить, что в текстах Мишны алая лента тоже воспринимается как своего рода греховное одеяние, которое козел отпущения уносит в необитаемые места, где он затем “разоблачается” храмовыми служителями, и его зловещий головной убор полностью или частично удаляется.

Важным связующим звеном между этими раввинистическими свидетельствами и Откровением Авраама служит тот факт, что, как одеяние Азазеля в славянском апокрифе, так и пурпурная лента в текстах Мишны воспринимаются как кусок ткани, символизирующей груз человеческих грехов. К примеру, в Мишне Йома 6:8 и Мишне Шабат 9:3 рассказ о пурпурной ленте помещается в контекст отрывка из Книги пророка Исайи, где говорится о прощении грехов. В других текстах также проводится связь между алой лентой и человеческими грехами, так как в иудейских источниках красный цвет часто ассоциируется с грехом, а белый – с прощением. В Книге Зоѓар II.20a-b предельно ясно обобщается подобного рода понимание цветового символизма:

Грех красный, как сказано, “Если будут грехи ваши, как багряное”; жертвенное животное помещается на огонь, который также красный; священник окропляет красной кровью места вокруг алтаря; но дым, поднимающийся к небесам, – белый. Так красное становится белым: знак Справедливости превращается в знак Милосердия.

Очень похожее понимание цветовой символики, по-видимому, находит свое отражение и в ритуале изгнания козла отпущения. Изменение цвета ленты с красного на белый, свидетельствующее о моменте прощения грехов сынов Израилевых, подтверждает наше предположение о связи красного цвета с грехом. В многочисленных текстах из Мишны и Талмуда содержатся свидетельства о том, как лента приобретала белый цвет³⁷ во время ритуала изгнания козла отпущения, что означало прощение грехов народа Израиля.³⁸

Отпущение грехов могло также символизироваться через обряд развязывания пурпурной ленты в конце ритуала изгнания козла отпущения. В этой связи некоторые исследователи прежде указывали на частичное совпадение семантики формул развязывания и прощения в семитских языках, подчеркивая тот факт, что “в палестинском арамейском языке таргумов некоторые выражения обозначающие “развязывание” (yr#) также означают прощение.”³⁹

Более того, тесная связь между алой лентой и человеческими грехами может быть подтверждена еще и соотнесением с другим важным обрядом, имевшем место в процессе празднования Йом Кипур, во время которого первосвященник переносил беззакония Израиля на голову козла отпущения путем возложения рук. К примеру, в Книге Левит 16:21 содержится описание действий первосвященника, возлагающего руки на голову козла отпущения и исповедующего над ним все грехи народа Израиля.⁴⁰

Связь между оборачиванием головы козла отпущения алой лентой и ритуалом возложения рук, означающим перенесение грехов на голову животного, заслуживает дальнейшего рассмотрения. Джейкоб Мильгром ранее высказывал предположение о том, что обряд возложения обоих рук на голову культового животного представляет собой ритуал перенесения человеческих грехов. Этот исследователь отмечает следующее:

Тот факт, что в тексте подчеркивается исполнение обряда возложения рук двумя руками, служит ключом к пониманию роли козла Азазеля. Это не принесение жертвы, иначе возложение рук совершалось бы одной рукой. Напротив, двуручная церемония совершения обряда служит цели перенесения грехов Израиля на голову козла.⁴¹

Подобным образом, и по мнению Дейвида Райта, обряд возложения двух рук указывает на то, что козел отпущения представляется существом, принимающим на себя грехи. Он пишет следующее:

Возложение двух рук отличается по форме и содержанию от возложения одной руки во время жертвоприношения (см. Лев. 1:4; 3:2, 8, 13: 4:4, 24, 29, 33). В процессе двуручного обряда козел отпущения осознается как нечто, служащее для принятия на себя чего-либо (в данном случае, как принимающий на себя грехи, см. Лев. 24:14; Чис. 27:18, 23), в то время как при одноручном обряде животное воспринимается как предназначенное для жертвоприношения и принадлежащее тому, кто его совершает ….⁴²

Представляется очень важным, что как человеческие грехи, так и пурпурная лента, оба помещаются в ходе ритуала на голову козла отпущения, что служит дополнительным подтверждением связи между лентой на культовом животном и грехами, которые оно должно было унести на себе в необитаемое место своего изгнания.

Пурпурная лента и метафоры облачения

Выдающиеся исследователи иудейских ритуалов ранее отмечали, что символика священных облачений играла важнейшую роль в обряде праздника Йом Кипур, подчеркивая таким образом трансформационную природу обряда искупления, в котором всем его участникам предстояло выйти за пределы их обычных состояний и достичь нового онтологического статуса. Антропологический смысл таких трансформаций особенно ярко выражен на примере фигуры главного действующего лица, руководившего процессом совершения обряда Йом Кипура, первосвященника, чья смена одежд во время обряда предвосхищает переход человечества из кожаных риз падшего существа к одеяниям света, что означает возвращение человечества в его изначальное небесное состояние, утраченное после грехопадения прародителей в Эдемском саду.

В процессе переосмысления обряда искупления, нашедшего свое выражение в более поздних апокалиптических текстах, таких как Откровение Авраама и других иудейских повествованиях о вознесении мистиков, такое онтологическое преображение, обозначаемое переменой облачений, становится привилегией не только первосвященника, но также и его зловещего антипода. В Откровении Авраама, например, небесный козел отпущения Азазель тоже “переодевается,” возвращая свои ангельские ризы и получая взамен их нечистые греховные одеяния от Иаоила.

В нашем поиске возможных истоков метафоры переодевания следует учесть, что уже в самых ранних преданиях об обряде изгнания козла отпущения, не вошедших в библейский канон, образ пурпурной ленты сопоставлен с символизмом нечистых одеяний. Так, в Мишне Йома 6:6, где говорится об обращении с козлом отпущения, повествуется также о том, что его пурпурная лента оказывает воздействие на одеяния совершавшего обряд священнослужителя, делая их нечистыми. Вернемся к этому тексту:

… Он разделил пурпурную шерстяную ленту и привязал одну половину к скале, а другую половину повязал между его рогами, и толкнул его сзади; и он покатился вниз, и, достигнув середины холма, козел вдребезги разбился. Он вернулся и сел под последней палаткой до наступления ночи. А с какого времени его одеяния нечисты?⁴³

Таким образом, здесь предстает особого рода зеркальное соответствие, когда “убранство” козла отпущения сопоставлено с одеянием совершавшего обряд служителя. Более того, в подобного рода свидетельствах можно обнаружить еще один отличительный признак, а именно, соответствие между удалением пурпурной повязки с козла отпущения и следующим затем снятием нечистых одежд человека, совершавшего обряд.⁴⁴ Уже в 16-ой главе Книги Левит просматривается раннее свидетельство об этом процессе, так как в этом тексте содержится повеление вымыть одежды тех, кто отводил козла отпущения.⁴⁵

В ранних интерпретациях образного строя обряда праздника Йом Кипур, содержащихся в некоторых пророческих текстах, также подчеркивается важность переодевания священнослужителя в процессе его участия в ритуале изгнания козла отпущения. Одна из таких интерпретаций отражена в Зах. 3:1-5:

И показал он мне Иисуса, великого иерея, стоящего пред Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему. И сказал Господь сатане: Господь да запретит тебе, сатана, да запретит тебе Господь, избравший Иерусалим! Не головня ли он, исторгнутый из огня? Иисус же одет был в запятнанные одежды и стоял пред Ангелом, который отвечал и сказал перед ним так: снимите с него запятнанные одежды; а ему самому сказал: смотри, Я снял с тебя вину твою, и облекаю тебя в одежды торжественные. И сказал: возложите на голову его чистый кидар, – и возложили чистый кидар на голову его и облекли его в одежду; Ангел же Господень стоял.

Этот отрывок изображает первосвященника стоящего между двух созданий, одно из которых наделено Именем Божьим, а другое проклято. Вся картина в целом пронизана мотивами праздника Йом Кипур.⁴⁶ В самом деле, отличительные характеристики повествования напоминают о некоторых описаниях действий первосвященника во время совершения обряда искупления, в котором участвуют два козла, один из которых наделяется Божественным Именем, будучи называемым козлом для Яхве, в то время как другой – проклинается. Далее также как и в Откровении Авраама, оба культовых животных представлены в пророческом повествовании как духовные создания, одно из которых является ангелом, а другое – демоном. Таким образом, они удивительно похожи на соответствующих героев славянского апокрифа, Иаоила и Азазеля. В данном пророчестве, как и в Откровении Авраама, убранство человеческого существа со священническими функциями меняется с нечистых одежд греха на праздничный наряд. Несмотря на то, что в пророчестве Захарии, в отличие от славянского апокрифа, человеческие запятнанные одежды не переносятся на демоническое существо, ритуал проклятия Сатаны, возможно, указывает на то, что вражеская сила принимает на себя нечистые одежды первосвященника.

Подобного рода ранние свидетельства перемены культовых облачений во время совершения обряда изгнания козла отпущения очень важны для нашего исследования, ибо здесь мы опять обнаруживаем уже отмеченную ранее симметрию между регалиями первосвященника и атрибутами культового животного. Так перемена одеяний в ходе искупительного ритуала является прерогативой не только козла отпущения, но также и священнослужителя, который облачается в новые, и теперь уже золотые наряды, после того, как животное было отослано прочь.⁴⁷

Одеяния тьмы

В ходе нашего исследования мы выяснили, что уже ранние рассказы о ритуале изгнания козла отпущения, содержащиеся в источниках, как вошедших в библейский канон, так и не вошедших в него, пронизаны символизмом одеяний. В некоторых текстах Мишны даже разрабатывается тема соответствия между пурпурной лентой козла отпущения и одеяниями священнослужителей, совершавших искупительный обряд. Подобного рода развитие этой темы служит концептуальным основанием для понимания интерпретации одеяний Азазеля в Откровении Авраама; при этом истоки символизма греховного облачения падшего ангела, о котором говорится в славянском апокрифе, восходят не только к текстам Библии и Мишны, но также и к некоторым пророческим и апокалиптическим текстам, где ритуал изгнания козла отпущения интерпретируется в эсхатологическом ключе. Одно из таких свидетельств можно обнаружить в одной из самых ранних книг, посвященных истории Еноха, в Книге Стражей, где падший ангел Азаил, понимаемый там в качестве небесного козла отпущения, “облачается” в одеяния тьмы. Так, в 10-ой главе Первой книги Еноха Бог повелевает одному из своих ангельских исполнителей заключить Азаила в бездну в пустыне и покрыть его тьмой.

Хотя ученые прежде и обращали внимание на то, что мотив наказания Азаила в 10-ой главе Книги Стражей напоминает ритуал изгнания козла отпущения, присутствие мотива праздника Йом Кипур в описании одеяний тьмы даруемые падшему ангелу осталось почти незамеченным.⁴⁸ Как и в случае с иудейским обрядом искупления, такого рода покрывание тьмой может соответствовать как обряду надевания повязки на козла отпущения, так и ритуалу перенесения на козла грехов израильтян путем наложения рук.

Важно отметить также, что в енохическом предании, как и позднее в Откровении Авраама, одеяния тьмы, в которые облекается вражеская сила, являются соотносимыми с одеяниями света, даруемыми тайнозрителям, восхищаемым в небеса. Одно из таких соотношени, по-видимому, можно обнаружить уже в 10-ой главе Первой книги Еноха, где особо упоминается лицо падшего ангела, покрытое мраком. Подобная образность может служить инверсионным переосмыслением мотива преображения тайнозрителей, в ходе которого “лицо” адепта становится подобным светоносному Лику Бога. Подобного рода терминология “лица” хорошо известна в иудейской апокалиптической и мистической литературе, причем такой символизм имеет отношение не только к лицу преображенного человеческого существа, но и ко всему его естеству. Процесс облачения в небесные одеяния света, происходящий с главными действующими лицами апокалиптических повествований, напоминает также и о некоторых отличительных признаках праздника Йом Кипур, когда первосвященник во время богослужения наделялся белыми одеждами во время совершения обряда искупления.

Соответствие между демоническим одеянием тьмы и первосвященническим облачением вновь возвращается нас к упомянутым ранее христианским текстам, содержащим свидетельства интерпретации мотива пурпурной ленты, которая часто служила символом как одеяния греха, которое Христос принимал на себя за человечество, так и его священнического облачения. ⁴⁹ Так, Дэниэл Штекль Бен Эзра отмечает,⁵⁰ что в Послании Варнавы 7:9 алая лента, по-видимому, служит первосвященническим облачением Иисуса во время его второго пришествия. Таким образом, можно отметить, что традиция интерпретации священнической одежды Христа и ее соотношения с алой лентой, указывает на тесную связь между лентой и предметами убранства священника, и эту связь мы и попытаемся далее проследить в нашем исследовании.

Алая лента козла отпущения и налобная пластина первосвященника

Одна из главных отличительных черт в совершении обряда праздника Йом Кипур, отмеченная ранее исследователями – это инверсивное отражение свойств двух главных героев искупительного ритуала, первосвященника и козла отпущения, когда действия и атрибуты одного из участников праздненства подвергаются переосмыслению и деконструкции в характеристиках другого. Учеными уже высказывалось предположение о том, что в ритуале праздника Йом Кипур отражена динамика двух разнонаправленных обратно-симметричных движений, одно из которых представляет собой вхождение первосвященника в Святая Святых, а другое – изгнание козла отпущения в пустыню. Относительно пространственной организации такого рода культовых перемещений Дэниэл Штекль Бен Эзра отмечает, что ритуал Йом Кипур…

… состоял из двух противоположных движений …центростремительного и центробежного, т.е. входа Первосвященника в Святая Святых и изгнания козла отпущения. В качестве первого движения Первосвященник, входил в самое священное место, Святая Святых Иерусалимского Храма, возжигал фимиам, окроплял священное место кровью и молился ради искупления и очищения своего народа и священных установлений иудейского культа. В качестве второго движения, козел отпущения, обремененный грехами народа, отправлялся в сопровождении служителей в пустыню.⁵¹

Принимая во внимание такого рода обратную культовую симметрию двух главных действующих лиц обряда искупления, можно предположить, что в смысл алой повязки на козле отпущения было заложено намерение деконструировать или инверсионно переосмыслить некоторые из атрибутов первосвященника. Поскольку метафоры одеяний относятся к обоим главным действующим лицам этого обряда (один участник получает одеяния света, другой – одеяние тьмы), возможно, что алая повязка козла отпущения и служила такого рода цели обратно-симметричного переосмысления облачения священнослужителя.

В более поздних раввинистических источниках, содержащих свидетельства об обряде праздника Йом Кипур, часто встречаются упоминания об одеяниях первосвященника, повествующие о его поясе из тонкой ткани или о тюрбане из тонкой ткани на его голове.⁵² Один важный предмет из атрибутов священнического облачения, который, подобно зловещей алой ленте на голове козла отпущения, был помещаем на голове священнослужителя, заслуживает особого рассмотрения.

В текстах Библии, как и в источниках, не вошедших в библейский канон, часто встречаются упоминания о пластине первосвященника (Cyc), которая была закреплена у него на лбу.⁵³ Об этой золотой пластине с начертанным на ней Именем Божьим говорили, что она сияла подобно радуге, в результате чего при описаниях иудейских небесных⁵⁴ и земных священников часто используются образы радуги в облаках. Подобного рода метафора “радуги в облаках” известна нам по нескольким текстам, в том числе по описанию первосвященника Симона в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова 50:7:

Величайший из братьев и краса своего народа Симон, сын Йоханана священника … как славен он был, взирая из своего шатра, и когда он выходил из дома завесы; как светлая звезда посреди облаков и как полная луна в праздничные дни; и как солнце, изливающее свет на царский храм, и как радуга, что появляется в небесах….⁵⁵

Важно подчеркнуть, что пластина на лбу первосвященника была украшена Божьим Именем, т.е. тем Именем, с помощью которого, согласно преданиям, Бог однажды сотворил небеса и землю. В описаниях этой пластины (Cyc) в некоторых поздних иудаистических компендиумах, к примеру, в так называемой Книге Небесных Дворцов, или Сефер Ѓейхалот, особо отмечаются демиургические функции Божьего Имени. Так, в главе 14 из Сефер Ѓейхалот содержится описание украшения налобника небесного священника Метатрона буквами Божественного Имени, которыми были сотворены небеса и земля. В 3 Енох 13:1-2 повествуется следующее:

Рабби Ишмаэль сказал: Ангел Метатрон, князь Божественного Присутствия, сказал мне: Благодаря великой любви и милости, с которой Святой, будь Он Благословен, возлюбил и лелеял меня более всех обитателей высот, Он написал Своим Перстом, как огненным пером, на венце, который был у меня на голове: буквы, посредством которых были сотворены небеса и земля; буквы, посредством которых были сотворены моря и реки; буквы, посредством которых были сотворены горы и холмы; буквы, посредством которых были сотворены звезды и созвездия, молнии и ветер, гром и громовые удары, снег и град, ураган и буря; буквы, посредством которых были сотворены все основы мира и все порядки Творения. И каждая буква временами вспыхивала подобно молнии, временами – подобно факелу, временами – подобно пламени, временами – подобно восходу солнца, луны и звезд.⁵⁶

Образ пластины Cyc также появляется в Откровении Авраама, на ангельском первосвященнике Иаоиле, в виде его головного убора, напоминавшего радугу в облаках, что заставляет нас вспомнить о подобных мотивах в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова 50:7 и раввинистических источниках.

Важно также подчеркнуть, что образ пластины первосвященника часто появляется в контексте описаний ритуалов праздника Йом Кипур, в которых упоминается и алая повязка на голове козла отпущения. Вследствии этих культовых соответствий можно предположить, что алая лента козла отпущения понималась как своего рода обратно-симметричный символ искупления – зловещий антипод золотой пластины на голове первосвященника.

Важным связующим моментом между двумя культовыми аттрибутами здесь служит то, что оба предмета помещались на головах главных действующих лиц искупительного ритуала. В тексте Исх. 39:30-31 утверждается, что пластина была закреплена на тюрбане первосвященника, и эта традиция находит свое отражение также в Откровении Авраама, поскольку в этом тексте она также появляется на голове великого ангела. Пурпурная лента также помещалась на голове козла отпущения, как это засвидетельствовано в иудейских и христианских источниках, а именно в двух текстах из Мишны Йома⁵⁷и Послания Варнавы.⁵⁸ Более того, Ипполит Римский также говорит о венце козла отпущения из алой шерсти.

Следует отметить и то, что как алая лента на голове козла отпущения, так и Cyc первосвященника становятся особыми знаками состояния греха или праведности израильтян. Как упоминалось ранее, об алой ленте говорится, что она меняла цвет во время ритуала искупления, что служило знаком прощения грехов израильтян и восстановления праведности. Это метаморфоза представляла собой своего рода лакмусовую реакцию, показывающую изменение морального статуса израильтян. Интересно, что золотая пластина первосвященника выполняла схожую функцию. В некоторых иудейских описаниях пластины Cyc содержится указание на то, что, подобно алой ленте, она меняла свой вид, в зависимости от греховности или праведности израильтян, предстающих перед этой пластиной.

Самое подробное описание необычных свойств пластины Cyc можно обнаружить в Книге Зоѓар II.217b, где говорится следующее:

Он открыл, говоря, И сделали полированную пластину Cyc , диадиму святыни, из чистого золота… (Исход 39:30). Приди и смотри: Почему она называется Cyc? Хорошо, послушай. Ведь она предназначалась для того, чтобы люди на нее смотрели были видны для нее, поэтому она называется Cyc. Кто бы ни посмотрел на эту пластину, тотчас был узнан ей. На пластине были буквы Священного Имени, написанные или выгравированные на ней. Если тот, кто стоял перед ней, был добродетельным, тогда эти буквы, выгравированные на золоте, выходили наружу снизу вверх, поднимаясь из места, где была гравировка, расходясь лучами, и освещали лицо того человека, так что в нем искрило мерцание света, и в то же время не искрило. В первый момент, когда священник смотрел на него, он видел сияние всех букв на его лице; но затем, когда он вглядывался более пристально, он видел только сияние, исходившее из лица праведника, так, как будто это было искрившееся мерцание золота. Однако священник узнавал из этого первого моментального вспыхивавшего блеска, что Благословенный Святой был рад этому человеку, и что тот был предназначен для грядущего мира, так как это видение исходило свыше и Благословенный Святой был рад ему. Затем, когда они смотрели на него, они ничего не видели, так как видение свыше проявлялось только на мгновение. Если человек стоял перед пластиной, и на его лице не появлялось мгновенного святого видения, священника знал, что тот человек был дерзок, и он должен был обращаться с мольбой о милосердии за него и просить о его искуплении.⁵⁹

Следовательно, как видно из этого текста, пластина на лбу первосвященника служила указанием на праведность или греховность человека, стоящего перед священнослужителем; иначе говоря, отражение букв пластины на лице человека было разным в зависимости от его морального состояния.

Наконец, еще одно важное соответствие между пластиной первосвященника и пурпурной лентой козла отпущения состоит в том, что оба предмета связаны с Именем Божьим. Ранее высказывалось предположение о том, что пурпурная лента, представлявшая греховность Израиля, по-видимому, была тесно связана с ритуалом возложения рук, во время которого священник осуществляет обряд переноса грехов народа на голову культового животного. Если в самом деле обряд возложения рук и пурпурная лента связаны между собой, то в Таргуме Псевдо-Ионафана, возможно, содержится предание важное для установления концептуальной связи между пурпурной лентой и Божьим Именем. В Таргуме Псевдо-Ионафана на Лев. 16:21 говорится следующее:

И возложит Аарон обе руки свои на голову живого козла, таким образом: его правая рука поверх его левой руки. Он исповедует над ним все беззакония сынов Израилевых и все преступления их и все грехи их; он возложит их на голову козла с явной и открытой клятвой великим и славным Именем….⁶⁰

Здесь во время ритуала возложения рук в обязанности первосвященника входит не только перенесение беззаконий сынов Израилевых на козла отпущения, но также и наложение на голову культового животного, обвязанного алой лентой, великой клятвы, которая содержит в себе Имя Божье.

Имя Божье и проклятие

Несмотря на то, что ранние христианские тексты не содержат прямых указаний на связь между наложением проклятий и фигурой первосвященника, в славянском апокрифе подчеркивается такая функция первосвященника, так как небесный священнослужитель Иаоил представлен там налагающим клятву на Азазеля во время совершения обряда перенесения грехов.

Для нашего исследования очень важен тот факт, что эти проклятия, совершенно не случайно, исходят от служителя храмового культа, ассоциирующегося с Божьим Именем и представленного в славянском апокалипсисе как ангельское воплощение Тетраграмматона. Этот мотив еще раз напоминает о связи первосвященника с Божьим Именем, которое было выгравирано на налобной пластине этого культового персонажа, совершавшего богослужебный обряд.

В свете вышеупомянутых традиций можно предположить, что обратно-симметричным соответствием Божьему Имени служила пурпурная лента козла отпущения, которая в Таргуме Псевдо-Ионафана представлена как предмет запечатленный Божьим Именем. В свете предания о наложении проклятий на голову козла отпущения прослеживается интересная взаимосвязь между наложением проклятий и наложением Божьего Имени.

Более того, эта связь между Божьим Именем и проклятиями, возможно, присутствует уже в третьей главе Книге пророка Захарии, где, как мы помним, проводится противопоставление между ангельским существом, несущим в себе Божье Имя, и вражьей силой, которая проклинается в ходе обряда. Традиция интерпретации Божьего Имени в Откровении Авраама, по-видимому, помогает далее прояснить обратно-симметричные соответствия присутствующие в обрядах Судного Дня. Там обнаруживается интересная связь между присутствием Божьего Имени на налобнике первосвященника и его аурального антипода в виде проклятий помещаемых на голове козла отпущения, которые в Таргуме Псевдо-Ионафана 16:21 представлены как “клятва,” то есть культовое изречение, возможно, противопоставленное Имени Божьему.⁶¹

В Откровении Авраама, по всей вероятности, связь между Божьим Именем и проклятием становится еще более ощутимой, так как главный культовый служитель там представлен не просто как тот, кто наделен тюрбаном с золотой пластиной, на которой выгравирано Имя Божие, но как само воплощение этого Имени, ведь в данном тексте великий ангел изображается как манифестация “Моего [Божьего] непроизносимого Имени.”⁶² Но даже и без этого объяснения впечатляющих обязанностей этого ангела само его имя Иаоил уже вполне ясно определяет его как ангельского носителя Тетраграмматона. Проклятия в адрес козла отпущения поэтому исходят буквально из самой глубины ипостасного аудиального самовыражения Бога, еще раз подчеркивая, что эти проклятия, возможно, представляют из себя инверсионное аудиальное соответствие Божьему Имени. Подобное противопоставление служит важным отличительным признаком, свидетельствующим об аудиальной идеологии, доминирующей в славянском апокрифе. Более того, такое очевидное противопоставление двух аудиальных символов – Имени и проклятия, возможно, парадоксальным образом отражает изначальную аудиальную культовую симметрию двух козлов, используемых во время совершения обряда праздника Йом Кипур, когда одно животное проклиналось, а другое наделялось Божьем Именем, будучи обозначаемым как козел для Яхве.⁶³

Несмотря на то, что в славянском апокрифе содержатся только намеки на глубинную связь между этими двумя культовыми аудиальными выражениями, в ранних текстах о Енохе, оказавших самое значительное влияние на мир богословских идей Откровения Авраама, содержатся свидетельства более тесных концептуальных связей между Божьим Именем и проклятием падшего ангела.

Проклятие падших ангелов

В нашем исследовании вы постарались показать, что в славянском апокрифе образ козла отпущения переосмыслен в ключе иудейской ангелологии. Подобного рода ангелологическая реинтерпретация отнюдь не уникальна; напротив, как уже отмечалось ранее в нашем исследовании, такое понимание уходит своими глубокими корнями в апокалиптическую герменевтику образа козла отпущения, отраженную уже в ранних повествованиях о Енохе. В одном из таких самых ранних енохических произведений, Книге Стражей, обряд изгнания козла отпущения получает новую эсхатологическую интерпретацию, благодаря привнесению некоторых деталей священного ритуала в ткань истории его главного антагониста, а именно падшего ангела Азаила. В 1 Енох 10:4-7 содержится отрывок, содержание которого представляет собой важное связующее звено в развитии изучаемой нами концепции:

И сказал опять Господь Руфаилу: “Свяжи Азаила по рукам и ногам и положи его во мрак; сделай отверстие в пустыне, которая находится в Дудаеле, и опусти его туда. И положи на него грубый и острый камень, и покрой его мраком, чтобы он оставался там навсегда, и закрой ему лице, чтобы он не смотрел на свет! И в великий день суда он будет брошен в жар (в геенну). И исцели землю, которую развратили ангелы, и возвести земле исцеление, что Я исцелю ее….”⁶⁴

Выдающиеся исследователи апокалиптических преданий убедительно доказали, что некоторые детали рассказа о наказании Азаила напоминают ритуал изгнания козла отпущения, указав на ряд соответствий между повествованием об Азаиле в Первой Книге Еноха и преданиями Судного Дня, в том числе на сходство имен Азаила и Азазеля; наказание изгнанием в пустыню; перенос грехов на Азаила/Азазеля и вследствие этого исцеление земли.

Несмотря на то, что исследователи нередко с готовностью принимались за изучение вышеупомянутых соответствий между ритуалом искупления и апокалиптическими повествованиями, они игнорировали один важный аспект в образном строе ритуала изгнания козла отпущения, содержащийся в книгах о Енохе, а именно, проклятия, которые ассоциируются с падшими ангелами и их главарями. Уже в Книге Стражей образы Азаила и его мятежных попутчиков тесно связаны с мотивами проклятий, что представляет собой важное связующее звено, учитывая ту роль, которую проклятия играли в традиции ритуала изгнания козла отпущения.

Символизм проклятия охватывает уже первые главы истории об ангельских Стражах, где повествуется об их приготовлении к сошествию на землю. В 1 Енох 6:1-7 говорится:

И случилось: после того как сыны человеческие умножились, в те дни у них родились красивые и прелестные дочери. И ангелы, сыны неба, увидели их и возжелали их, и сказали друг другу: “Давайте выберем себе жен в среде сынов человеческих и родим себе детей!” И Семъйяза, начальник их, сказал им: “Я боюсь, что вы не захотите привести в исполнение это дело и только я один должен буду искупать тогда этот великий грех.” Тогда все они ответили ему и сказали: “Мы все поклянемся клятвою и обяжем друг друга заклятиями – не оставлять этого намерения, но привести его в исполнение.” Тогда поклялись все они вместе, и обязались в этом все друг другу заклятиями; было же их всего двести. И они спустились на Ардис, который есть вершина горы Ермон; и они назвали ее горою Ермон,⁶⁵ потому что поклялись на ней и изрекли друг другу заклятия.⁶⁶

Находясь на границе небесных и земных царств, границы, представленной вершиной горы Ермон, группа мятежных ангелов принимает судьбоносное решение: для того, чтобы разделить ответственность за их рискованные действия, их ангельские владыки требуют, чтобы все они связали друг друга клятвами. Это удивительное деяние “связывания” заклятиями перед вхождением в нижние земные реалии, по-видимому, наполнено культовым смыслом, напоминая нам о некоторых элементах обряда изгнания козла отпущения, во время которого животное сначала “связывалось” пурпурной лентой а затем проклиналось, в процессе приготовления его к уходу в нижние регионы, символами которых служили пустыня и горный утес. Рассматриваемый нами мотив напоминает также и о судьбе Азазеля в Откровении Авраама, где падший ангел, прямо перед его изгнанием на землю проклинается Иаоилом и Авраамом.

Связывание Стражей клятвами перед их сошествием на землю в 1 Енох 6 также представляет собой любопытную параллель со связыванием Азаила, описанным позднее в 10-ой главе Первой книги Еноха, где мятежный ангел связывается ангельским священником перед его изгнанием в подземную бездну.

Демиургическое проклятие и Имя Божье

Интересно отметить, что в 6-ой главе Первой книги Еноха содержится упоминание не только проклятия, но и клятвы. В этом тексте представлены падшие ангелы, “клянущиеся клятвой,” при этом “связывающие друг друга проклятиями.” Две эти фразы постоянно идут рука в об руку в Книге Стражей. Ученые прежде уже отмечали эти соответствия.⁶⁷ Учитывая, что эти концепции клятвы и проклятия связаны между собой, и даже взаимозаменяемы, можно обнаружить важную связь между символизмом проклятия и концепцией Божьего Имени. Здесь следует также заметить, что такая же связь, возможно, прослеживается и в Откровении Авраама, где проклятия Азазеля исходят из уст Иаоила, ангельского создания, представляющего Имя Божье.

Эта связь между Именем Божьим и проклятием падшего ангела (или ангелов), возможно, уже лежит в основе повествования об ангелах в Первой книге Еноха, в которой проклятие/клятва Стражей, по-видимому, обладает той же демиургической силой, что и Божье Имя. Здесь, как и в случае с пурпурной лентой козла отпущения и пластиной первосвященника, прослеживается тесная связь между двумя духовными силами, божественной и демонической, и их похожими атрибутами.

Для понимания концептуальной связи между силой демонической клятвы и Божьим Именем следует вновь обратится к 6-ой главе Первой книги Еноха, в которой падшие ангелы представлены связывающими друг друга таинственными проклятиями. Несмотря на то, что в Книге Стражей не просматривается явной прямой связи между клятвой/проклятием и Божьим Именем, в пересказе истории Стражей в Книге Притч можно обнаружить намеки на такую возможность. В 1 Енох 69:2-20 содержится дополнительная информация о великой клятве Стражей:

И вот имена тех ангелов, и это имена их: первый из них Семъйяза …. И это число Кесбеела, который показал святым главу клятв, когда он жил высоко вверху во славе, и имя ее …. И этот ангел сказал святому Михаилу, чтобы он показал им сокровенное имя Божие, дабы они видели то сокровенное имя и упоминали его при клятве, чтобы содрогались пред этим именем и клятвою те, которые показали сынам человеческим все, что было сокрыто. И такова сила той клятвы, ибо она сильна и могущественна, и Он положил эту клятву Акаэ в руку святого Михаила. И таковы тайны этой клятвы, и они (тайны мира) утверждены через его клятву, и силою ее небо повешено прежде, чем создан мир, и до века. И через нее была основана земля на воде, и силою ее выходят из сокровищницы горы прекрасные воды для живущих от сотворения мира до века. И через ту клятву было сотворено море, и, как его основание, Он положил ему на время ярости песок, и оно не должно преступать его от сотворения мира до века. И через ту клятву основания земли утверждены, и стоят, и не движутся с своего места от века до века. И через ту клятву совершают свое движение солнце и луна, и не отступают от предписанного им от века до века.⁶⁸

А этом тексте, как и в 6-ой главе Первой книги Еноха, мы вновь встречаем знакомые имена падших ангелов, несущих ответственность за развращение допотопного человечества, а также мотив их клятвы. При этом, в отличие от Книги Стражей, здесь клятва служит не просто знаком обязательства, а инструментом творения, с помощью которого Бог однажды создал небо и землю.⁶⁹ В 1 Енох 41:5 вновь подтверждается важность этой клятвы для судьбы всего творения, с намеком на то, что различные стихии творения созданы для того, чтобы существовать и быть связанными этой демиургической клятвой. В этом тексте представлены небесные светила (солнце и луна), хранящие верность своему ходу на небесах в соответствии с клятвой, которой они поклялись.⁷⁰ В Книге Юбилеев,⁷¹важном раннем тексте, испытавшем влияние енохической традиции, также нашла свое отражение идея того, что демиургическая клятва была некогда использована Богом в процессе сотворения мира, и с тех пор ее предназначение – хранить творение в надлежащем порядке. Следует отметить, что уже в некоторых ранних текстах, таких как 1 Енох 41, демиургическая клятва функционирует как замещающая Божье Имя. В более поздних раввинистических текстах содержатся многочисленные рассуждения о демиургических функциях Тетраграмматона и букв, из которых он состоит, где они зачастую интерпретируются как инструменты, с помощью которых был сотворен мир.⁷² В такого рода преданиях заповедь Бога yhy, произносимая Им несколько раз при сотворении мира, интерпретируется как аббревиатура Божьего Имени.⁷³

Удивительным образом в рассказе о падших ангелах в 1 Енох 69 также предпринимается попытка негативного переосмысления этого демиургического понимания Имени/Клятвы путем вкладывания его в руки небесных мятежников. В этом отношении в 1 Енох 69 представлено разъяснение первоначально туманных аллюзий на демиургическую силу великой клятвы/проклятия. Более того, завуалированные намеки подобного же рода, возможно, содержатся уже в 6-ой главе Первой книги Еноха, в виде аллюзии, присутствующей в самом имени одного из вожаков ангельских Стражей – Шемихазы (hzxym#), который часто интерпретируется учеными как обладатель или созерцатель Божественного Имени.⁷⁴ Демиургические коннотации в имени главного руководителя группы падших ангелов, по-видимому, отнюдь не случайны, принимая во внимание непоправимый ущерб, который эта группа небесных бунтарей была способна нанести творению Божьему, вынудив Бога стереть эту извращенную реальность потопом.

Еще одно имя – Азаил (l)#(), второго руководителя падших Стражей – также несет в себе подобного же рода демиургические коннотации, так как само это имя часто переводится учеными как “Бог создал,”⁷⁵ таким образом подтверждая его связь с “демиургической” задачей падших ангелов, решивших переделать земное устроение и само человечество раскрытием ему небесных тайн и установлением брачных союзов между небесными и земными созданиями.

В рассматриваемом нами контексте клятва, изреченная падшими ангелами со специфическими демиургическими именами, намеревающимися переделать устройство мира, функционирует как любопытная параллель к клятве Создателя. Это соответствие, однако, как и прежде рассмотренные аттрибуты, имеет инверсивный характер. В то время как демиургическая сила Божьего Имени создает мир и поддерживает его гармоничное существование, клятва Стражей создает хаос, позволяя этим негативным демиургическим силам разомкнуть скрепы мироздания для того, чтобы изменить сотворенный порядок. Благодаря этой клятве ангелы также получают невероятную возможность доступа к глубочайшим тайнам мироздания, получая способность иммитации творческих сил Бога. В поздних раввинистических источниках о таких ангелах часто говорится, что они буквально “падали вниз с открытыми глазами.”

В то время как возможность ангельского обладания демиургическим Именем довольно туманно выраженна в ранних историях о Енохе, в более поздних источниках этот мотив выходит на первый план. Так, например, в позднейших иудейских и мусульманских текстах “могучие” деяния Шемихазы и Азаила часто напрямую связываются с их обладанием Божьим Именем. Иногда они даже представлены как те, кто незаконно раскрывает тайну Божьего Имени человеческим существам.

Исследователи уже отмечали ранее, что в 1 Енох 8:3 имена падших ангелов указывают на характер запретного откровения, которое данный ангел открывает человечеству.⁷⁶ В этом отношении, по видимому, совсем не случаен тот факт, что в поздних текстах повествующих о Стражах, Шемихаза часто представляется ответственным за раскрытие запретного знания о Божьем Имени. Например, в Мидраше Шемхазая и Азаила 3-5 падший ангел учит девушку по имени Эстера Неизреченному Имени. В этом тексте говорится следующее:

Они сказали перед Ним: “Дай нам Твое согласие и позволь нам спуститься к творениях (и жить среди них), и тогда Ты увидишь, как мы будем славословить Твое имя.” Он сказал им: “Спуститель и живите среди них” … Тотчас Шемхазай увидел девушку по имени Эстера; устремив свой взор на нее, он сказал: “Послушай мою (просьбу).” Но она сказала ему: “Я не буду тебя слушать, пока ты на научишь меня Имени, с помощью которой ты можешь вознестись на небеса, как только ты упомянешь его.” Он научил ее Неизреченному Имени ….⁷⁷

В поздних мусульманских преданиях о падших ангелах, отраженных в тафсирах, можно обнаружить похожие описания Шемихазы и Азаила как правонарушителях, ответственных за незаконное раскрытие Имени Божьего женщине по имени Зухра.⁷⁸

Заключение

В главах 12-ой и 13-ой Откровения Авраама, в которых небесное создание, названное Именем Божьим, учит юного героя веры наложению ритуальных проклятий на небесного козла отпущения, содержится важное концептуальное смысловое ядро этого славянского апокрифа, пронизанного аудиальной идеологией Имени Божьего. Руководствуясь этой идеологической установкой, автор славянского апокрифа пытается противопоставить антропоморфному пониманию Бога Его аудиальное выражение, являющее себя через Его Голос и Имя. Подобная эстетика Богоявления пронизывает описания и главных героев повествования. Так, например, Иаоил, небесный первосвященник и ангельское воплощение Божьего Имени, играет в этом источнике ключевую роль, манифестируя таким образом скрытые аудиальные потенции ритуала праздника Йом Кипур. Этот загадочный посланник Бога, совершающий обряд искупления, здесь не просто наделен золотой пластиной с начертаной на ней Именем Божьим, а сам является воплощением Тетраграмматона. Подобным же образом и другие аудиальные аспекты обряда искупления, уже прежде обозначенные в библейских и апокалиптических интерпретациях праздника Йом Кипура, занимают свои новые концептуальные позиции в славянском апокрифе в их связи с ключевой фигурой небесного священнослужителя.

В этом отношении очень важно отметить, что, несмотря на то, что Библия и Мишна не говорят ничего относительно обязанностей первосвященника в процессе наложения проклятий на козла отпущения, в Откровении Авраама исполнение этих обязанностей открыто приписывается небесному первосвященнику Иаоилу.

В Откровении Авраама также можно обнаружить и еще один важный аспект этой темы, а именно развитие предания об инверсионном антиподе аудиального выражения Бога. Обсуждавшаяся ранее связь между Божьим Именем и проклятием, по-видимому, появляется уже на ранних стадиях формирования культовой симметрии двух козлов, участвовавших в обряде праздника Йом Кипура, когда одно животное проклиналось, а другое наделялось Божьим Именем, будучи обозначаемым как козел для Яхве. В Откровении Авраама, с его верным следованиям енохическим преданиям, особенно в передаче демонологических традиций, проклятие еще более отчетливо идентифицируется как инверсионное соответствие Божьему Имени, благодаря связи ангельского носителя Божьего Имени с проклятиями, налагаемыми на козла отпущения. Здесь не просто козел, наделенный Именем Божьим, служит соответствием проклятому животному, а само ипостасное Божье Имя представляет собой пару Азазелю. В этой загадочной культовой драме, однако, остается непроясненным один вопрос, а именно, не служило ли такое парадоксальное противопоставление небесного козла отпущения воплощенному проявлению Божьего Имени, в форме Иаоила, цели изображения самого Азазеля как своего рода инверсионного носителя Божьего Имени, подобно Шемихазе в ранних рассказах о Енохе? К сожалению, автор Откровения Авраама не дает нам ясных ответов на этот вопрос.